Jimmy Sand, hösten 2002.

“Det enda absolut säkra är framtiden; det förflutna förändras ständigt.”

– Jugoslavisk aforism.

 

“Den som behärskar det förflutna behärskar framtiden; den som behärskar nutiden behärskar det förflutna.”

– George Orwell, ‘1984’.

Inledning

Den smått ironiska fråga jag valt som titel på denna essä anspelar, som läsaren förmodligen redan listat ut, på Aldous Huxleys berömda dystopi Du sköna nya värld (Brave New World 1932). Skälet till det är att Huxleys skönlitterära bok fortfarande kan fungera som en fruktbar kritik av vårt samhälle. En positiv historisk föregångare till Du sköna nya värld är, som flera tidigare påpekat, den engelske vetenskapsfilosofen och statsmannen Francis Bacons postumt utgivna utopi Det nya Atlantis (New Atlantis 1627). Bacon, som nog är mest känd för att ha myntat det bevingade uttrycket ’kunskap är makt’ och formulerat naturvetenskapernas hypotetisk-deduktiva metod, skisserar i Det nya Atlantis ett idealsamhälle där människan med vetenskapens och teknologins hjälp lyckats uppnå enastående hälsa och livslängd, såväl som förströelse och bekvämlighet. I Huxleys värld, skapad trehundra år senare, är det genteknik och psykofarmaka som möjliggjort detsamma – men här visar författaren att hans karaktärer kanske trots allt inte lever i den bästa av världar.

Syftet med denna essä är att undersöka ett antal teman som ingår i samtidens diskurs om den nya världsordningen – från liberalismens och demokratins seger efter kommunismens fall, civilisationernas kamp och kriget mot terrorismen till postmoderniteten, kulturindustrin, den ekonomiska globaliseringen och nätverkssamhället – för att ställa frågan om huruvida vi idag lever i den bästa av världar. Eller är det så att en annan värld är möjlig?

Historiens slut

Även om uttrycket ”den globala byn” myntades redan på sextiotalet av den kanadensiske medieteoretikern Marshall McLuhan, så har globaliseringsdiskursen i mångt och mycket varit ett nittiotalsfenomen. Orsaken är ganska enkel: Innan det kommunistiska östblockets fall var det på grund av den så kallade terrorbalansen eller bipolära världsordningen egentligen meningslöst att tala om någonting som vi skulle känna igen som en global världsordning. Men redan sommaren 1989 lät den amerikanske statsvetaren Francis Fukuyama publicera en artikel där han retoriskt ställde frågan om inte ”historiens slut” (”The End of History?” var artikelns rubrik) nu var kommet[1]. Med detta uttryck avser han slutet på mänsklighetens ideologiska utveckling i och med etablerandet av den västerländska liberala demokratin som det universella och slutgiltiga statsskicket, som efter att tidigare ha tampats med arvsmonarkin och fascismen nu även besegrat kommunismen. Ett tecken på detta anser han vara spridandet av västerländsk konsumtionskultur till hela världen – från Moskva och Teheran till Japan och Kina. Den ekonomiska liberalismens marknadsideologi är för honom nämligen en förutsättning för att odla och bevara även demokrati och politisk liberalism, då det i ett idealt samhällsskick inte finns någon motsättning mellan ekonomi och politik.

Fukuyama påpekar att uppfattningen om historiens slut är mest känd från Karl Marx, som likställer det med förverkligandet av en kommunistisk utopi, men att denne lånat den från sin föregångare Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Enligt Hegel går människans utveckling genom olika stadier – stamsamhälle, slavekonomi, feodalism, etc. – tills hon slutligen uppnått den mest förnuftiga formen av samhälle och statsskick. Själv ansåg han detta inträffa med Napoleons seger över den preussiska monarkin i slaget vid Jena 1806, eftersom mänsklighetens förtrupp då förverkligat idealen från franska revolutionen. De flesta uttolkare av Hegel har – dessvärre, enligt Fukuyama – varit marxister, men det har också gjorts försök att rädda hans filosofi från sådant inflytande. Den enligt Fukuyama främste av dessa filosofins hjältar är Alexandre Kojève, av ryskt ursprung men invandrad till Frankrike. Där höll han under 1930-talet en rad föredrag om Hegels filosofi, föredrag som gav honom anhängare som Jean-Paul Sartre och Simone de Beauvoir, men lämnade den akademiska karriären efter kriget för att sluta sina dagar som byråkrat inom EEC (European Economic Community, föregångaren till Europeiska Unionen). Kojève instämmer med Hegel i så måtto att årtalet 1806 innebär att mänsklighetens ideologiska evolution har nått sitt slutliga mål i de ideal som drev de båda revolutioner som kallats den franska och den amerikanska. Även om specifika regimer i realiteten inte helt lever upp till dem, så är idealens teoretiska sanningshalt absolut och omöjlig att överträffa. Allt som återstått att göra efter 1806 – avskaffandet av slaveri, ojämlikhet baserad på klass, kön, hudfärg, etc. – innebär blott förverkligandet av idealen.

Enligt Fukuyama har detta förverkligande av revolutionsidealen åstadkommits med den ekonomiska och politiska liberalismens seger över kommunismen, då det står klart att inga allvarliga utmaningar återstår. För såväl Kojève som han själv står samtidens USA för det åstadkommande av det klasslösa samhället som Marx drömde om; fattigdomen bland svarta och andra minoritetsgrupper ser han blott som en kvarleva från tiden innan slaveriets formella avskaffande som det ligger i den ekonomiska och politiska liberalismens makt att råda bot på. Det centrala hos begreppet ’historiens slut’ är heller inte att alla samhällen blir framgångsrika liberala demokratier, utan att de givit upp alla ideologiska anspråk på att stå för en annan och bättre form av samhällskick. Och det, menar Fukuyama, har inträffat med kommunismens fall.

Efter fascismens och kommunismens död som ideologiska visioner, ser Fukuyama blott två möjliga rivaler till den liberala demokratin: religionen och nationalismen. Han erkänner att kristen, judisk och muslimsk fundamentalism växt sig allt starkare under de senaste åren, vilket han tror beror på ett utbrett missnöje med det andliga vakuum som finns inbyggt i konsumtionssamhället, men lösningen av sådana problem ser han inte i en återgång till en teokratisk stat – utan ligger tvärtom i de former av privat livsföring som den moderna liberalismen ger utrymme för. Nationalismen kan gestalta sig som allting från en mild kulturell nostalgi till nazismens väl organiserade och utlagda doktriner, och det är endast den senare formen som kan gälla för en ideologi i stil med liberalismen och kommunismen. Efter segern över Hitlertyskland utgör denna inte längre något seriöst hot. De flesta av världens nationalistiska rörelser – främst i Tredje världen – anser inte Fukuyama ha något politiskt program bortom en önskan om självständighet från någon annan politisk grupp, vilket han inte bara ser som förenligt med liberalismen utan också möjligt att förverkliga enbart med hjälp av denna. Sådana konflikter beror nämligen inte på motsättningar inom liberalismen, utan på att ekonomisk och politisk liberalism inte är fullt tillämpad där konflikterna uppstått.

Att historien nått sitt slut innebär inte slutet på internationella konflikter, eftersom världen är uppdelad i en historisk och en posthistorisk del. Konflikter mellan stater där historien inte nått sitt slut, eller mellan dessa stater och dem där den gjort det, är fortfarande fullt möjliga. Det kommer fortfarande att förekomma en hel del etniskt och nationalistiskt våldsutövande, eftersom detta ännu inte spelat ut sin roll ens i den posthistoriska delen av världen. Det kommer fortfarande att finnas olösta problem för palestinier och kurder, sikher och tamiler, armenier och azerbajdzjaner, vilket enligt Fukuyama innebär att terrorism och nationella befrielsekrig kommer att ta en betydande plats på den politiska agendan. Men några storskaliga konflikter kan det inte längre vara tal om, eftersom detta förutsätter involverandet av mäktigare stater – vilka samtliga förefaller ha nått historiens slut.

Les Temps Postmodernes

Talet om historiens slut finner sina paralleller inom den postmoderna teoribildningen, som mest betydelsefull under Thatchers och Reagans ’glada åttiotal’. Fransmannen Jean-François Lyotard, som brukar ges äran att ha populariserat diskursen om postmodernitet och postmodernism, beskriver i sin bok La condition postmoderne från 1979 detta ’tillstånd’ eller ’villkor’ som ”en misstrogenhet mot metaberättelser”[2]. Boken är egentligen ett inlägg om kunskapsteori: Den moderna människans tro på vetenskapens anspråk på sanning vilar i grunden på dels franska revolutionens stora berättelse om kunskapen som människans verktyg för sin egen befrielse, dels den tyska idealismens – där Hegel är det riktigt stora namnet – om anden som sanningens gradvisa utveckling[3]. Det postmoderna tillståndet utgör ett brott med denna tilltro.

Som filosofiska förebilder framhåller Lyotard främst Friedrich Nietzsche och Ludwig Wittgenstein. Den förre hävdade i sin modernitetskritik att allt det som brukar betraktas som förnuftigt – inom konsten, filosofin eller vetenskapen – i själva verken är medel för övertalning, och riktat mot sig självt förvandlas förnuftet till nihilism. Nietzsches uttryck ’den europeiska nihilismen’, betecknande en flytande och oförankrad verklighetskänsla, kan lätt uppfattas som ett föregripande av postmoderniteten[4]. Wittgenstein är mest relevant i sammanhanget för sin teori om så kallade språkspel – det vetenskapliga språket, konstens språk, religionens språk och vardagsspråket kan inte jämföras med varandra på lika villkor, eftersom vart och ett har sin egen grammatik och sitt eget användningsområde. Det enda de har gemensamt med varandra är en slags familjelikhet, eller för att använda en liknelse: Fotboll liknar bridge genom att spelas av lag mot varandra; bridge liknar patiens genom att spelas med kort; både fotboll och patiens kallas spel, men har inte mycket mer gemensamt än släktskapen med bridge. Lyotard förstärker det fragmentariska perspektivet i denna teori genom att hävda att de olika spelen inte bara är självtillräckliga utan också ligger i konflikt med varandra[5]. Den fragmentariska eller relativistiska världsbilden är, tillsammans med problematiserandet av relationen mellan bild och verklighet, fortfarande ett av det postmodernas kännetecken.

Inom estetiken uppstod begreppet ’postmodern’ i 1930-talets Spanien[6], men som beteckning på en epok användes det tjugo år senare av den brittiske historikern Arnold J. Toynbee. I sitt monumentala verk A Study of History (12 volymer, 1934-61) beskriver han den moderna västerländska civilisationen som uppburen av de två krafterna nationalism och industrialism. Västerlandets historia kan indelas i fyra perioder: (1) ’de mörka århundradena’ (Dark Ages), 675-1075; (2) ’medeltiden’ (Middle Ages), 1075-1475; (3) ’nya tiden’ (Modern), 1475-1875; och (4) ’nyaste tiden’ (Postmodern), 1875-?[7]. Under den postmoderna perioden börjar nationalismen och industrialismen få förödande konsekvenser för den västerländska civilisationen – den förra genom inre etniska konflikter och den senare genom upplösandet av etablerade statsgränser. Perioden kännetecknas av en övergång till snävt nationalstatligt tänkande till ett globalt interaktionssammanhang, samtidigt som väst hotas dels av det inre industriproletariatet, dels av yttre – moderniserade – makter som Japan, Ryssland, Turkiet och Kina[8]. Genom den västerländska imperialismen hade nationalismen och industrialismen spridits även till dessa, vilket gav upphov till en global, postmodern medelklass – men också till ”det första postmoderna kriget 1914” och andra, liknande krig[9].

Några år efter Toynbee tog sociologen C. Wright Mills upp begreppet ’det postmoderna’ för att beskriva vad han såg som liberalismens och socialismens sammanbrott, men först på sjuttiotalet skulle föreställningen få någon större spridning[10]. Detta inleddes när den egyptisk-amerikanske litteraturkritikern Ihab Hassan genom en serie artiklar i tidskriften boundary 2 karakteriserade postmodernismen som ett ”spel av obestämbarhet och immanens”[11] – varigenom diskursen åter fick sitt största tillflöde från det område där den uppstod, nämligen estetiken och kulturteorin. Lyotards andra stora inspirationskälla står dock att finna inom samhällsvetenskapen: 1962 lanserade Harvardsociologen Daniel Bell termen ’postindustriellt samhälle’[12], där industriproletariatet tack vare nya informationsteknologier förlorat sin betydelse och en bred tjänstesektor tagit dess plats[13]. Informationssamhället har uppstått. De radikala intellektuellas gamla fiender – borgaren och kapitalisten – finns i det samhället inte längre kvar och de olika politiska ideologierna har därmed spelat ut sin roll. Den gamla arbetarklassen har upptagits i en växande medelklass av konsumenter, varför det marxistiska klasstänkandet inte längre kan förklaras som något annat än frihetsfientlig, kommunistisk propaganda[14]. Klasskampen är över och det klasslösa samhället ett faktum.

I en bok från 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, gör Bell en samhällsanalys som närmast framstår som en varning för det som andra kallat postmodernitet. Han rör sig nämligen i den så kallade nykonservativa idétraditionen, dvs. ett perspektiv där en positiv syn på den ekonomiska och tekniska utvecklingen samsas med en övertygelse om att denna utveckling innebär kulturell och moralisk dekadens. Detta kan tyckas något motsägelsefullt, men Bell för sin del menar att kapitalismen med sin fokusering på individen är nödvändig för skapandet av det välstånd som finns i det moderna väst. Samtidigt leder denna individualism till en privatmoral – eller snarare omoral – som bland annat gynnar sexuell osedlighet och otyglad konsumtionshedonism. Konservatismen hos Bell innebär att denna narcissistiska form av individualism bör motverkas av skolan, kyrkan och de intellektuella – vilka bär upp vissa positiva värden som bevarats från det förkapitalistiska samhället[15]. Modern ekonomi och teknologi ska med andra ord kunna kombineras med förmoderna ideal, till skillnad från vad Fukuyama skulle anse.

Lyotard var under ett antal år på femtio- och sextiotalet aktiv i den antikommunistiska vänstergruppen Socialisme ou Barbarie, skrev klarsynta kommentarer om Algerierkriget och deltog i studentrevolterna 1968, men övergick i början av sjuttiotalet från den revolutionära socialismen till en nihilistisk hedonism av just det slag som Bell ogillat[16]. Medan Ihab Hassan betraktat den amerikanska pragmatismen som en lämplig modell för postmodern politik och etik[17], så föredrog Lyotard en mer nietzscheanskt inspirerad attityd. Nietzsches uttryck ’Guds död’ – människans förlorade tro på en absolut grund för kunskap samt etiska och estetiska värden – bildar prototypen för de stora berättelsernas hädanfärd. I Lyotards förteckning över sådana döda metaberättelser finner man bland andra den kristna frälsningen, upplysningens framsteg, den nazistiska rasismen, den keynesianska jämvikten – och framför allt, liksom hos Bell, den klassiska socialismen[18]. Till skillnad från Fukuyama förkastar han också Hegels tro på människans andliga eller ideologiska utveckling. Det enda som återstår är det som Freud kallade lustprincipen, dvs. strävan att maximera lust och minimera olust.

Med åttiotalets utveckling fick Lyotard allt svårare att försvara sin från Bell hämtade uppfattning att de politiska ideologierna förlorat sitt grepp om den västerländska människan. Reaganeran, som nådde sin kulmen med Sovjetunionens kollaps, verkade ju om något ha inneburit segern för den stora berättelsen om frihet, välstånd och den globala marknaden. Under den bipolära världsordningens dagar var det fortfarande möjligt att betrakta kapitalismen som någonting annat än ideologi, men med det kommunistiska blockets fall fanns ingen hotbild kvar att peka på för att legitimera dess brister. Istället för att konfrontera den nya verkligheten på ett politiskt plan – som han gjort när han framhöll kapitalismen som det mindre onda av två onda ting – tar Lyotard till metafysiska formuleringar. Enligt honom bör inte kapitalismen uppfattas som ett socioekonomiskt fenomen, utan snarare som en fysikalisk princip omvandlad till mänsklig erfarenhet. Den kan gestalta sig som begär efter pengar, efter makt eller efter det allra senaste, men är inget annat än en förlängning av den process av naturligt urval som föregick människosläktets uppkomst. Med Lyotards egna ord: ”Utveckling är inte en uppfinning gjord av människor. Människor är en uppfinning gjord av utvecklingen.”[19] Inom termodynamiken talas det om en process inom slutna system där all utveckling går mot entropi, men inom denna verkar, enligt Lyotard, samtidigt en motsatt process – den utveckling mot negentropi, verkande till ökad differentiering, som bland annat kommer till uttryck i kapitalismen. All kritik av utvecklingen är därför i sig inget annat än uttryck för, och samtidigt bidrag till utveckling. Med denna förändring av skalan, från historiskt till kosmiskt perspektiv, förlorar den postmoderna teoribildningen – åtminstone sådan Lyotard utvecklat den – sin relevans när det gäller kultur- och samhällsteori. Idag talas det inte heller så mycket om postmodernitet som det talas om globalisering.

Med sin tolkning av kapitalismen som uttryck för en kosmisk lag framstår Lyotard, den forne socialisten, som en fullfjädrad nyliberal. Efter andra världskriget och fram till sjuttiotalet var engelsmannen John Maynard Keynes det samlande namnet för den sorts ekonomiska politik som i industriländerna utanför Sovjetblocket utvecklades för att skapa välfärd[20]. Sedan dess har det skett en återgång till den syn som tidigare var förhärskande, enligt vilken staters finanser bör hanteras på samma sätt som privatpersoners och det är den totala penningmängden i samhället som är avgörande för ekonomin. En sådan nyliberalism utvecklades av amerikanen Milton Friedman när Keynes’ teorier fortfarande var populära, och den bärs upp av en människosyn som fått sin mest omfattande utläggning av  Friedmans landsman och ekonomkollega Gary S. Becker. Medan den keynesianska uppfattningen är att staten bör hjälpa dem som har det svårt, bland annat de arbetslösa, så menar nyliberalismen att arbetslösheten har sin grund i att den arbetslöse inte finner det mödan värt att arbeta när lönen inte är större. Detta avhjälps inte med statligt bistånd, utan snarare förvärras.

Den ekonomiska doktrin om homo œconomicus som Becker propagerar för innebär att alla val i livet, även de som vi gärna betraktar som omedvetna eller emotionella, i grunden motiveras av en sund och rationell kalkyl[21]. Exempelvis flyttar inte två människor ihop eller gifter sig i första hand på grund av kärlek, utan snarare för att nackdelarna (minskad självständighet och ökad risk för konflikter) har vägts mot fördelarna (minskade kostnader för mat, tvätt och hyra, rationalisering av sexuella tjänster och gentjänster) med resultatet att fördelarna funnits som övervägande. Självmord, för att ta ett annat exempel, är inte resultatet av ett förmörkat sinne eller en dunkel dödsdrift, utan beror helt enkelt på att den potentielle självmördaren kalkylerat över framtidens sannolika bekymmer och glädjeämnen. I ett kapitalistiskt samhälle är det inte så märkligt att ekonomin är den enda samhällsvetenskap som är riktigt framgångsrik, eller att de nutida ekonomerna är de som i intervjuer och artiklar med stor genomslagskraft utvecklar sin världsbild och sina moraliska teser[22].

Jag vill avsluta detta avsnitt med att understryka att kopplingen mellan Fukuyamas hegelianska ’historiens slut’ å ena sidan och Bells, Lyotards och nyliberalismens teorier å andra sidan är helt och hållet min egen tolkning. Visserligen delar Fukuyama nyliberalernas övertygelse om att ekonomisk liberalism, dvs. konsumtionskapitalism baserad på den fria marknaden, är en beståndsdel i den mest idealiska samhällsformen – men han är i sin artikel uttalat kritisk mot vad han kallar den deterministiska materialismen hos Wall Street Journal, vilken bortser från betydelsen av ideologi och kultur och betraktar människan i första hand som en rationell, profitmaximerande individ[23]. Den beskrivningen träffar Beckers doktrin om homo œconomicus ganska väl. Åsiktsskiljaktigheterna med Bells nykonservatism har vi redan sett exempel på, och med tanke på hans högaktning av Hegel har jag svårt att tänka mig att Fukuyama skulle dela den postmoderna teoribildningens perspektiv (även om Lyotards ’metaberättelsernas död’ i praktiken kan innebära detsamma som Fukuyamas ’historiens slut’). Ändå finns det – vilket jag hoppas har framkommit – en form av samstämmighet mellan dem alla. För att ge denna samstämmighet ett namn ligger det nära till hands att påminna om Margaret Thatchers slagord TINA (”There Is No Alternative”): Ingen annan värld är möjlig.

Civilisationernas kamp

Sommaren 1993 utmanades den optimistiska universalismen i Fukuyamas ”The End of History?” av ”The Clash of Civilizations?”, en artikel skriven av Samuel P. Huntington – även han amerikansk statsvetare[24]. I likhet med föregångaren är denna artikel ett försök att greppa det världspolitiska läget efter kalla krigets slut, men Huntington vill påpeka att Fukuyama och andra bortsett från en enligt honom själv central och avgörande aspekt av den globala politiken under de närmast kommande åren. Snarare än att en universell ideologi och samhällsform brett ut sig över hela världen, så kommer världen att uppleva allt fler konflikter med grund i kulturella olikheter, eller rättare sagt i skillnader mellan civilisationer.

Civilisationernas kamp är den senaste fasen av internationella konflikter sedan westfaliska freden 1648, då det moderna systemet av självständiga territoriella stater utformades. Fram till franska revolutionen 1793 utspelades konflikterna i första hand mellan furstar, varefter de övergick till att föras mellan folk eller nationer. Efter första världskriget och ryska oktoberrevolutionen avlöstes detta av en kamp mellan ideologier – först mellan kommunism, fascism/nazism och liberal demokrati, därefter mellan kommunism och liberal demokrati. Kalla kriget indelade världen i Första världen (väst), Andra världen (det kommunistiska blocket) och Tredje världen (utvecklingsländerna), men från 1989 menar Huntington att det är betydligt mer meningsfullt att betrakta den internationella politiska arenan som en spelplats för olika kulturområden eller civilisationer. Så har det egentligen varit under större delen av mänsklighetens historia – de suveräna nationalstater som vi vant oss att se som de primära aktörerna har trots allt bara funnits ett fåtal århundraden.

För sitt civilisationsbegrepp hänvisar Huntington till Toynbee, som i A Study of History skiljer mellan hela 21 olika kulturer eller civilisationer. Själv kan Huntington idag urskilja sju eller åtta: den västerländska, den konfucianska, den japanska, den muslimska, den hinduiska, den slavisk-ortodoxa, den latinamerikanska, samt möjligen också den afrikanska. Även om skiljelinjerna mellan civilisationer sällan är skarpa, så är de enligt Huntington icke desto mindre grundläggande – sådant som formats under loppet av århundraden försvinner inte så lätt. Civilisationerna skiljer sig åt genom historia, språk, kultur, tradition och – framför allt – religion. Detta behöver inte nödvändigtvis innebära konflikter, och konflikter behöver inte nödvändigtvis vara våldsamma – men skillnader mellan civilisationer har genom historien lett till de mest utdragna och blodiga konflikter.

Skillnaderna mellan civilisationer blir allt mer märkbara i takt med att världen blir allt mindre. Immigranter från Nordafrika till Frankrike väcker fientlighet samtidigt som polska katoliker är fullt välkomna; amerikaner reagerar mer negativt på japanska investeringar än på betydligt större investeringar från Canada eller Europa; en Owerri Ibo från östra Nigeria som befinner sig i Lagos är helt enkelt en Ibo, i London blott nigerian, men i New York framför allt afrikan – för att ta några exempel från Huntingtons artikel. En verkande faktor står också att finna i de globala ekonomiska och sociala moderniseringsprocesserna, som enligt Huntington försvagar nationalstatens och den lokala identitetens betydelse. På många håll möts dessa av en religiös fundamentalism, uppburen av unga människor från medelklassen, med god naturvetenskaplig, teknisk eller ekonomisk utbildning.

Den ökande medvetenheten om skillnader mellan civilisationer påverkas också av västerlandets dubbla roll: Å ena sidan står väst på höjden av sin makt, men å andra sidan – kanske som en följd av det – utspelas enligt Huntington en renässans för den ursprungliga kulturen i ickevästliga civilisationer. Tidigare har eliten i dessa samhällen vanligtvis varit de människor som haft mest kontakt med väst, utbildats vid Oxford eller Sorbonne och tagit till sig västerländska värderingar. Så är inte längre fallet – men samtidigt blir den breda massan i ickevästliga länder, som tidigare varit mer genomsyrade av den inhemska kulturen, allt mer påverkad av västerländsk kultur, seder och mode. Man kan rentav tala om en amerikanisering av populärkulturen.

Slutligen är den ekonomiska regionaliseringen i ständigt tilltagande, och betydelsen av ekonomiska regioner antas bli än större i framtiden. Huntington ser detta som ett ytterligare befästande av skillnaderna mellan civilisationer, inte minst för att de ekonomiska regionerna visserligen kan överbrygga nationsgränser men aldrig nå framgång om de inte är rotade i en gemensam civilisation. Exempel på detta ser han i Europeiska Gemenskapen (numera Europeiska Unionen) och NAFTA (North American Free Trade Area) på den framgångsrika sidan, i kontrast till Japans – som egen civilisation i sig – svårigheter att skapa en jämförbar ekonomisk enhet i Ostasien. Med kalla krigets slut förutspår han istället att Folkrepubliken Kina, Hong Kong, Taiwan och Singapore – alla tillhörande den konfucianska civilisationen – allt mer kommer att närma sig varandra för att överbrygga ideologiska skiljaktigheter och bilda en ekonomisk enhet.

Gränslinjerna mellan civilisationer är enligt Huntington på väg att ersätta de politiska och ideologiska gränser som under kalla kriget var skådeplatser för kriser och blodspillan. Med rivandet av järnridån i Europa har en gräns från år 1500 – mellan den västliga kristenheten och ortodoxa kyrkan respektive islam – fått förnyad betydelse. Folken norr och väster om denna gräns är protestanter eller katoliker, har gemensamma historiska erfarenheter – feodalismen, renässansen, reformationen, upplysningen, franska revolutionen, industriella revolutionen, etc. – är ekonomiskt mer välutvecklade och ur politiskt hänseende mer stabila demokratier. Folken öster och söder om gränsen är ortodoxt kristna eller muslimer, har historiskt tillhört tsar- eller ottomanska väldet och endast i begränsad omfattning påverkats av de händelser som format övriga Europa.

Konflikter längs gränsen mellan väst och islam har pågått under tretton århundraden, och Huntington håller det inte för troligt att de kommer att upphöra i den närmaste framtiden. Hela förloppet har gått i vågor: Det första mötet skedde med den arabiska och moriska expansion som hejdades först år 732 vid Tours i nuvarande Frankrike; under 1000-1200-talet fördes en rad korståg för att etablera en kristen regim i Palestina; under 1300-1600-talet vände det när de ottomanska turkarna lyckades lägga under sig hela Mellanöstern och Balkanhalvön, erövra Konstantinopel och göra den till sitt rikes huvudstad samt vid två tillfällen belägra Wien; under 1800- och början av 1900-talet lade Storbritannien, Frankrike och Italien största delen av Nordafrika och Mellanöstern under västerländsk kontroll; och med avkoloniseringen efter andra världskriget har en arabisk nationalism och muslimsk fundamentalism växt fram och väst blivit allt mer beroende av länderna kring Persiska viken för sin energiförsörjning.

Krigföringen mellan arabvärlden och västerlandet nådde enligt Huntington sin kulmen i den nuvarande fasen när USA 1990 sände en omfattande militär styrka för att försvara ett arabland (Kuwait) mot ett annats (Irak) angrepp. Detta så kallade gulfkrig lämnade somliga araber stolta över att Saddam Hussein vågat hävda sig mot väst – samtidigt som många kände förödmjukelse och uppgivenhet över västs militära närvaro vid Persiska viken och sin egen oförmåga att forma sitt öde. Den framväxande fundamentalismen i området är för Huntington ett tecken på att införandet av västerländsk demokrati stärker antivästliga politiska krafter. Det faktum att det även förekommit en hel del våldsamheter mellan muslimer å ena sidan och ortodoxa serber på Balkan, judar i Israel, hinduer i Indien, buddhister i Burma respektive katoliker på Filippinerna å andra sidan får honom att krasst konstatera att islam har blodiga gränser.

Lojalitet är vanligare än fiendskap mellan länder tillhörande samma civilisation. Även om blott ett fåtal muslimska regeringar öppet visade stöd för Saddam Hussein, så var han enligt Huntington påhejad i det privata av många ur eliten och mycket populär bland de arabiska befolkningarna. Muslimer har jämfört västs hantering av Irak med misslyckandet att skydda bosnier mot serber och införa sanktioner mot Israel för brott mot FN-resolutioner. Men i en värld präglad av civilisationernas kamp är det meningslöst att tala om dubbelmoral, eftersom det är så det fungerar. Under Balkankriget visade den västerländska allmänheten stor medkänsla och stöd för de Bosnienmuslimer som utsattes för etniska rensningar av serberna, utan att uppmärksamma de katolska kroaternas angrepp mot muslimer och deltagande i sönderdelningen av Bosnien-Hercegovina. Den ryska regeringen försökte diplomatiskt visa sympati för de slavisk-ortodoxa serberna utan att stöta sig med väst, samtidigt som hundratals ryssar stred i serbiska trupper. Huntington jämför med spanska inbördeskriget på 1930-talet, där ideologiska sympatier fick människor – fascister, kommunister och demokrater – runtom i Europa att strida för eller stödja de olika sidorna. Om det blir ett tredje världskrig, så tror han att det kommer att bli ett mellan civilisationer.

Väst befinner sig just nu på höjden av sin makt i jämförelse med andra civilisationer. Globala politiska och militära frågor löses effektivt genom samarbete mellan USA, Storbritannien och Frankrike, medan världsekonomin leds av USA, Tyskland och Japan. Beslut fattade vid FN:s säkerhetsråd eller IMF (International Monetary Fund) läggs fram och drivs igenom som om de speglade världssamfundets behov, trots att de framför allt gynnar västerländska intressen. Denna civilisation tycks lämpad för alla människor, men på ett grundläggande plan menar Huntington att idéer om individualism, liberalism, mänskliga rättigheter, jämlikhet, demokrati, fri marknad, åtskiljandet av kyrka och stat, etc., har mycket svårt att få genomslag i muslimska, konfucianska, japanska, hinduiska, buddhistiska eller slavisk-ortodoxa kulturer. Oftare ses de som tecken på västerländsk imperialism och väcker reaktioner som traditionalism och religiös fundamentalism.

Ickevästliga civilisationer har försökt genomdriva en modernisering utan västernisering – när Huntington skrev sin artikel hade endast Japan lyckats fullt ut. Deras ekonomiska och militära styrka i förhållande till västerlandet kommer därmed att öka, utan att deras värderingar och intressen närmar sig västs. Därför ser Huntington det som avgörande för den västerländska civilisationen att sträva mot större inre sammanhållning, i synnerhet mellan de europeiska och nordamerikanska staterna; att forma och upprätthålla samarbete med Japan och Ryssland; att stärka internationella institutioner som reflekterar västerländska värderingar och intressen samt få ickevästliga stater att ingå i dessa; samt att utnyttja konflikter inom den muslimska respektive konfucianska civilisationen – vilka Huntington ser som de största hoten – för att stävja dessas ekonomiska och militära expansion.

Efter den 11 september

Det har ofta hävdats att självmordsattentaten mot World Trade Center i New York och den amerikanska krigsmaktens högkvarter Pentagon drastiskt förändrat den politiska världsbilden för ett bra tag framöver – kanske lika drastiskt som vätebomben över Hiroshima 1945 och rivandet av Berlinmuren 1989. Efter murens fall ansågs demokrati och kapitalism ömsesidigt beroende och utan alternativ, av inte bara Fukuyama utan också tongivande nyliberala politiker som Thatcher och Sveriges egen Carl Bildt. I första numret av Moderna Tider (november 1990) förklarade redaktören Göran Rosenberg: ”En Pax Americana som värnar den fria världshandeln och som ger det nya Europa en tidsfrist att fredligt växa samman, är bättre än de alternativ som står till buds.”[25] Efter den 11 september 2001 är läget annorlunda: Den amerikanska freden har avlösts av det amerikanska kriget mot terrorismen, och de som inte är med president Bush förklaras vara emot friheten, jämlikheten och demokratin.

Ett försök att ge en helhetsbild av det världspolitiska läget, liknande Fukuyamas och Huntingtons respektive artiklar efter 1989, gjordes av den amerikanske före detta UD-tjänstemannen Robert Kagan med artikeln ”Power and Weakness” i tidskriften Policy Review[26]. Kagans huvudsakliga tes är att Europa och USA inte har en gemensam världsbild, utan att det finns en praktiskt taget oöverskridbar klyfta mellan länderna på varsin sida av Atlanten. Anledningen har med militär makt att göra: De europeiska länderna har trätt in i ett posthistoriskt paradis, liknande det Immanuel Kant skrev om i sitt traktat Om den eviga freden (Zum ewigen Frieden 1795). USA befinner sig å andra sidan fortfarande i den historiska verkligheten, tvingad att agera i en laglös värld à la Thomas Hobbes där försvaret av liberala värderingar är beroende av militär makt. Kagan anspelar på en känd populärvetenskaplig genusteoretiker genom att säga att amerikaner är från Mars och européer från Venus.

Klyftan understryks ytterligare med europeiska fördomar om USA: Den amerikanska kulturen är fixerad vid döden och den amerikanska agendan i internationell politik en naturlig följd av ett våldsamt samhälle där varje man har en egen revolver och dödsstraffet dikterar kriminalpolitiken. Amerikaner uppfattar också världen genom manikeiska glasögon – som uppdelad mellan goda och onda, mellan vänner och fiender – medan européer förstås ser en mer komplex verklighet. Följaktligen har USA svårt för att samarbeta med andra länder mot ett gemensamt mål, tror inte på internationella lagar och överenskommelser utan är villigt att agera utanför dess ramar om det anses nödvändigt eller kanske bara lämpligt. Även om han vill nyansera bilden en aning – demokrater kan uppfattas som mer ”europeiska” än republikaner; utrikesministern Colin Powell kan vara mer ”europeisk” än försvarsministern Donald Rumsfeld – så instämmer Kagan i de europeiska fördomarna: Det finns en grundläggande skillnad mellan USA och Europa när det gäller internationell politik. Under 1990-talet var även liberaler, som i USA befinner sig till vänster på den politiska skalan, villiga att bruka våld och hade en mer manikeisk världsbild än de flesta av sina europeiska motsvarigheter. Clintonadministrationen bombade Irak såväl som Afghanistan och Sudan – vilket säkerligen ingen europeisk regering skulle ha gjort.

Europas fredliga inställning är emellertid, historiskt sett, en utveckling bort från den helt annorlunda attityd som dominerade under hundratals år och åtminstone fram till första världskriget. Inte heller är USA:s nuvarande inställning någonting som alltid präglat den amerikanska politiska kulturen: Under 1700- och tidiga 1800-talet lät amerikanska statsmän mycket som dagens europeiska motsvarigheter, då de vädjade till internationell handel och överenskommelser framför rå styrka. Idag har Europa och USA bytt perspektiv, vilket Kagan ser som ett resultat av förändringar i militära maktförhållanden. Andra världskriget så gott som tillintetgjorde de europeiska staterna som stormakter, medan deras misslyckanden under efterkrigstiden att behålla sina forna kolonier i Asien, Afrika och Mellanöstern tvingade dem till reträtt från de mer än femhundra år gamla imperialistiska anspråken. Under kalla kriget maskerades detta tillbakadragande av Europas strategiska roll mellan två supermakter, men med dess slut började även denna illusion av global makt att tyna bort.

Skapandet av ”det nya Europa” som en enda politisk och ekonomisk enhet, i och med Maastrichtavtalet 1992, var enligt Kagan för många ett steg mot återupprättandet av Europas forna storhet i ny tappning – inte bara ekonomiskt och politiskt, utan även militärt. Även de flesta amerikaner – inklusive Samuel P. Huntington – instämde med blandade känslor i framtidsutsikten om Europeiska Unionen som en ny supermakt. Nittiotalets händelser tycks dock ha grusat dessa förhoppningar: Balkankonflikten vid årtiondets början avslöjade Europas militära oförmåga och politiska oordning, medan Kosovokonflikten mot dess slut uppenbarade en transatlantisk klyfta i militär teknologi och förmåga till modern krigsföring som bara skulle vidgas ytterligare under de kommande åren. I bästa fall kom den europeiska rollen att bli att sätta in fredsbevarande styrkor efter att USA, till största delen på egen hand, genomfört de avgörande militära aktionerna och stabiliserat situationen.

Som Kagan ser det var tron på Europa som en framväxande supermakt orealistisk ända från början, så länge de europeiska folken inte är beredda att omfördela stora resurser från sociala till militära program. Efter Sovjetunionens fall sjönk den genomsnittliga europeiska förvarsbudgeten gradvis till under 2 % av BNP, medan USA:s försvarsbudget stannat kvar över 3 %. Iraks invasion av Kuwait ledde till den största amerikanska militära aktionen på tjugofem år, vilken bevisade USA:s ökade makt i förhållande till resten av världen. Utan en jämstark konkurrent är USA fritt att ingripa var och när det än önskar – ett faktum som står klart efter invasionen av Panama 1989, Gulfkriget 1991 och den så kallade humanitära interventionen i Somalia 1992 under den första Bushadministrationen, med fortsättning under Bill Clintons år i interventionerna på Haiti, i Bosnien och Kosovo. Samtidigt som amerikanska politiker pratade om att USA skulle dra sig undan från resten av världen, så var verkligheten det rakt motsatta.

Det har ofta antagits att klyftan i synen på internationell politik uppstod med tillträdet av George W. Bush som president, men Kagan anser att den var uppenbar redan under Clintonadministrationen och möjlig att spåra tillbaka till tiden då George Bush den äldre var president. USA:s militära styrka har skapat en vilja att använda denna styrka, medan Europas militära svaghet har skapat en fullt begriplig motvilja mot militär maktutövning. Det är inte underligt att européer önskar en värld är makt inte är lika med rätt, där internationella lagar och institutioner råder, där unilateralt agerande är förbjudet och alla stater oavsett militär styrka är jämställda och skyddas av gemensamma internationella överenskommelser. Detta är vad svagare stater alltid önskat – det är samma sak som USA önskade under 1700- och tidiga 1800-talet, då globala jättar som Frankrike, Storbritannien och Ryssland gjorde vadhelst de behagade när det gällde imperialistiskt maktutövande.

Européer vill gärna tro att deras motvilja mot amerikansk unilateralism är ett bevis för större engagemang för vissa ideal angående världsordningen. Snarare är det enligt Kagan ett uttryck för självbevarelsedrift. Genom att vädja till jättens samvete hoppas de kunna begränsa USA:s maktutövande utan att själva behöva utöva någon makt. Synen på USA som en jätte med ett samvete är också fullt korrekt: Supermakten är inte vare sig Ludvig XIV:s Frankrike eller Georg III:s England. Som Kagan ser det har amerikaner aldrig anslutit sig till någon machiavellism, utan är alltigenom liberala och progressiva. I den mån amerikaner tror på makt, så är det som ett medel till att skapa en liberal världsordning. Ur ett europeiskt perspektiv är en vädjan till multilateralism och internationell lagstiftning något som ger hög avkastning till en liten kostnad, medan det för amerikaner – som riskerar att inskränka sin handlingsfrihet – verkligen är en fråga om idealism.

Européer argumenterar ofta för att amerikaner har ett orimligt krav på perfekt säkerhet, som ett resultat av att ha tillbringat århundraden mellan två världshav som skydd. Själva hävdar de sig veta hur det är att leva med ett konstant hot över sig, med direkt erfarenhet av två världskrig inom sitt eget territorium, och har en högre grad av tolerans för hoten från Saddam Husseins Irak och ayatollornas Iran. De har rätt i att hotet från Hussein för dem själva är mindre än riskerna i att göra sig av med honom, medan det starkare USA har en lägre toleransnivå – särskilt efter den 11 september. Irak och andra ”skurkstater” är inte samma hot mot europeiska länder som de är mot USA, framför allt på grund av att det är USA som under sextio år genom sin militära styrka beskyddat Första världen mot yttre hot. Därför betraktar Irak, Iran, Nordkorea och andra ”skurkstater” just USA och inte Europa som sin främsta fiende.

Kant hävdade i Om den eviga freden att den enda boten mot ohyggligheterna i Hobbes’ värld av ”allas krig mot alla” är skapandet av en världsregering. Samtidigt fruktade han att denna fred skulle komma att bli en större fara för människans frihet än någon anarkisk världsordning kan vara, då en sådan regering med sitt våldsmonopol kunde utöva den värsta tänkbara formen av despotism. Kagan menar att denna paradox lösts tack vare att USA förblivit i Hobbes’ värld, medan Europa tryggt kunnat träda in i Kants eviga fred. USA, med all sin militära makt, har tvingats stanna kvar i en historisk värld – för att tala med Fukuyama – för att ta itu med Saddam Hussein och ayatollorna, Kim Jong Il och Jiang Zemin, så att alla andra kan skörda fredens frukter. Kagan hävdar också att det amerikanska folket med stolthet bär denna börda – med en militär budget på över 500 miljarder dollar per år – då de inser att detta är det enda sätt på vilket man kan skapa en inte perfekt värld, men en värld så nära perfektion som det bara är möjligt.

En europé som Kagan nämner i sin artikel är den brittiske diplomaten Robert Cooper. Denne, som medverkat i att utforma premiärminister Tony Blairs utrikespolitik, skriver i en artikel – i sammanfattad version publicerad i The Observer – om behovet av ”en ny liberal imperialism”[27]. Han talar i likhet med sin amerikanske kollega om en ny världsordning – en världsordning som uppstod 1989 men inte till sina konsekvenser blivit fullt uppenbar förrän med attentaten den 11 september. I denna värld finns det generellt tre slags stater: För det första finns de, ofta tidigare kolonier, där bildandet av en statsapparat misslyckats och ett förmodernt, hobbesianskt ”allas krig mot alla” pågår – exempelvis Somalia och, fram till nyligen, Afghanistan. För det andra finns de moderna stater som agerar som stater alltid gjort, nämligen efter machiavelliska principer och raison d’ètat – till exempel Indien, Pakistan och Kina. Slutligen finns de postimperialistiska och postmoderna stater som inte längre betraktar säkerhet som en fråga om erövring.

Det postmoderna system som Cooper syftar på är främst Europeiska Unionen, en i hans ögon revolutionär skapelse. Som postmodern kännetecknas den av: (1) raserandet av gränsen mellan inrikes- och utrikespolitik; (2) ömsesidig inblandning i staternas traditionellt inrikes angelägenheter; (3) avvisandet av våld som lösning för konflikter; (4) statsgränsernas ständigt minskande betydelse; samt (5) en säkerhetspolitik baserad på ömsesidig öppenhet, samarbete och delad sårbarhet. Den machiavelliska teorin om staten har enligt Cooper ersatts av ett moraliskt medvetande som tillämpas på internationella relationer såväl som inrikespolitik. Även om EU och NATO spelat en avgörande roll i skapandet av den fred som Västeuropa upplevt under de senaste femtio åren, så är det inte de utan detta moraliska medvetande som är fredens grundläggande orsak. Utanför Europa betraktar Cooper både Kanada och – till största delen – Japan som medlemmar av den postmoderna världen, medan USA på grund av sina unilaterala anspråk är ett mer tveksamt fall. Samarbeten som ASEAN och NAFTA är uttryck för strävan mot ett system liknande EU, även om Cooper betvivlar att detta mål kommer att uppnås inom kort.

Den största utmaningen för de postmoderna staterna är att vänja sig vid tanken på dubbelmoral. Inom systemet kan vi följa överenskommelser och ha en öppen attityd, men när vi har med stater utanför systemet att göra måste vi ta till tuffare och mer gammaldags metoder. Där är det, hävdar Cooper, djungelns lag som gäller. I den förmoderna världen följer statsapparaten inte Max Webers klassiska kriterium om legitimt våldsmonopol. Då dessa stater är för svaga ens för att säkra sitt eget territorium kan de inte utgöra något internationellt hot, men de kan bli baser för andra aktörer som hotar för den postmoderna världen. Bland sådana ickestatliga aktörer räknar Cooper knark- och brottssyndikat samt terroristorganisationer. Som bemötande av dessa hot kan det bli nödvändigt med en defensiv imperialism, vilket var fallet med västländernas behandling av Afghanistan efter den 11 september. Avslutningen av Coopers essä handlar om hur denna ”defensiva imperialism” bör utformas.

Den postmoderna imperialismen antar enligt Cooper två former: För det första handlar det om den globala ekonomin, kontrollerad av ett internationellt konsortium via institutioner som IMF och Världsbanken. För att ta del av det välstånd som denna bringar måste stater göra sig öppna för inblandning från internationella organisationer och andra stater – på samma sätt som de postmoderna staterna, av andra skäl, en gång öppnade sig. I sin andra form tar den postmoderna imperialismen sig uttryck i FN:s ageranden. Som ett exempel möttes hotet från brottslighet och etniskt våld på Balkan med upprättandet av ett FN-protektorat i Bosnien och Kosovo. I båda fallen var den högst ansvarige en europé, och EU har också erbjudit samtliga länder i före detta Jugoslavien tillgång till en fri marknad för alla produkter. Demokratiska val övervakas av OSCE (the Organisation for Security and Cooperation in Europe) medan den lokala polisen bekostas och utbildas av FN. En sådan modell, menar Cooper, bör tillämpas på alla konflikter utanför Europa.

För att avsluta detta avsnitt kan vi konstatera att Huntingtons bild av civilisationernas kamp och Kagans försvar av USA:s unilateralism, tillsammans med Coopers vision av en postmodern imperialism, ger en tänkbar bakgrund till president Bushs och premiärminister Blairs ageranden under kriget mot terrorismen och vapenskramlet mot Saddam Hussein. Hur går då detta ihop med Fukuyamas ’historiens slut’? I samma nummer av Policy Review som Kagans ”Power and Weakness” publicerades ställer sig Stanley Kurtz just den frågan[28]. Han konstaterar att den 11 september förefaller ha givit Huntington rätt i sin förutsägelse om civilisationernas kamp, men frågar sig samtidigt om ändå Fukuyamas pax democratia inte är det mest troliga framtidsscenariot på längre sikt. Eftersom Kurtz utgår från böckerna The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996) och Historiens slut och den sista människan (The End of History and the Last Man 1992) – utökade versioner av de båda statsvetarnas respektive artiklar – finns det anledning att här återge delar av hans referat tillsammans med de slutsatser han drar.

Huntingtons styrka är enligt Kurtz hans analys av de sociala orsakerna till den islamiska fundamentalismen. Han lyckades iaktta någonting som andra inte uppmärksammade, nämligen att USA redan befann sig i ett slags krig mot den muslimska världen. Vidare förutsåg han också framväxten av det som Bush kallar ”ondskans axelmakter”, en allians mellan stater i Mellanöstern och Fjärran östern mot USA och västländerna; terroristangrepp mot viktiga kulturella symboler (t.ex. World Trade Center och Pentagon); betydelsen av en armé med medlemmar från olika muslimska länder som ursprungligen satts ihop för att bekämpa Sovjettrupperna i Afghanistan (dvs. al-Qaida); samt konsekvensen av den islamiska fundamentalismen att föra Ryssland och USA närmare varandra. Den kritik som riktats mot Huntington av nymarxistiska anhängare av den postkoloniala teoribildningen – främst för hans kulturella essentialism – menar Kurtz vara att missa hans poäng. De generaliseringar som Huntington gör är nämligen inte värre än deras eget begrepp ’orientalism’, som i ett slag förkastar århundraden av forskning som västerlänningar bedrivit om Mellanöstern.

Styrkan i Fukuyamas resonemang är enligt Kurtz å andra sidan hans övertygelse att den islamiska fundamentalismen – även om den för en tid kan försena dess utbredning – inte är någon universell ideologi som på allvar kan utmana demokratin och kapitalismen. För en anhängare av Hobbes’ klassiska teori kan fred uppnås endast genom att människor ger upp sin önskan att av andra erkännas som överlägsna. Fukuyama pekar på bristerna i detta resonemang, då han hävdar att grunden för demokratin är varje människas önskan om erkännande av hennes frihet och jämlikhet. Med hjälp av Hegels herre/slavdialektik visar han hur demokratin sublimerar människans begär om överlägsenhet till en önskan om ömsesidigt erkännande. Detta kan varken kommunistdiktaturer eller totalitärt islamiska stater lyckas med, varför den globala demokratirevolutionen måste ses som en ohejdbar process. Problemet med Fukuyamas teori, menar Kurtz, är emellertid att den i likhet med marxismen – också den en teori med utgångspunkt i den hegelianska dialektiken – misslyckas med att förstå betydelsen av religion eller av solidariteten i traditionella samhällen. Detta lyckas Huntington bättre med, vilket skulle bevisas av självmordsattentaten den 11 september.

Den saknade länk som, för att använda ett hegelianskt uttryck, eventuellt upphäver motsättningarna mellan Fukuyamas och Huntingtons respektive paradigm är i Kurtz’ ögon en teori om modernisering. När Huntington hävdar att västerlandets kulturella individualism föregår moderniteten, och därför vill skilja på modernisering och västernisering, bortser han från möjligheten att den ekonomiska och teknologiska moderniseringen på längre sikt kan upplösa de traditionella samhällsformerna utanför västerlandet. Detta antar Fukuyama redan från början – och därför kan hans teori enligt Kurtz i slutändan visa sig korrekt. Detta verkar också vara det president Bush och premiärminister Blair hoppas på, av retoriken att döma. Ur ett kortare perspektiv är det dock Huntingtons utrikespolitiska ”realism” som gäller.

Världssystemets framväxt

Den centrala fråga jag hittills berört mest i förbigående är: Vad är globalisering? En bok som utgår från den frågan har skrivits av sociologen Ulrich Beck, som delar upp sitt svar i fem olika aspekter: (1) informationens globalisering, exemplifierad med ett tal den dåvarande ryska delrepublikens president Boris Jeltsin riktade mot kommunistiska kuppmakare under slutfaserna av Sovjetunionens sammanbrott, ett tal som utsändes av det globala informationsnätverket CNN istället för den sovjetiska televisionen[29]; (2) ekologins globalisering, att människans åverkan på naturen inte längre kan betraktas som lokalt begränsad och därför också måste åtgärdas genom global samverkan, en insikt som kom till uttryck under miljökonferensen i Rio 1992[30]; (3) ekonomins globalisering, framväxten av en världsekonomi allt mindre upptagen av materiell varuhandel, till förmån för ett virtuellt spel med information och spekulation bortom de territoriella staternas kontroll[31]; (4) arbetsorganisationens respektive produktionens globalisering, illustrerad med exemplet att alla boarding calls på Berlins flygplats efter klockan arton lokal tid sköts av en anställd som befinner sig i Kalifornien – främst av kostnadsskäl som att ob-tillägget bortfaller[32]; samt (5) kulturell globalisering, inte bara det som brukar kritiseras som amerikansk kulturimperialism, utan också exempelvis att musik från Afrika, Asien eller Latinamerika kan nå framgång på de västerländska topplistorna[33].

Beck skiljer också globaliseringen som process dels från begreppet ’globalitet’, som – i likhet med exempelvis modernitet och postmodernitet – betecknar ett tillstånd, här att förstå som en utbredd insikt om att vi lever i ett världssamhälle där föreställningen om slutna rum – exempelvis den territoriella staten – på ett oåterkalleligt sätt blivit fiktiv[34]; samt dels från ideologin ’globalism’, den nyliberalism med globala anspråk som de flesta i media så kallade globaliseringsmotståndarna protesterar mot. Med Becks ord består globalismens ideologiska kärna i att bortse från politikens huvuduppgift, dvs. ”att bestämma de juridiska, sociala och ekologiska ramvillkor under vilka ekonomiskt handlande över huvud taget blir samhälleligt möjligt och legitimt”, för att istället anta att ”en så komplex struktur som ett land – alltså staten, samhället, kulturen, utrikespolitiken osv. – kan drivas som ett företag.”[35] Politik underordnas ekonomi; zoon politikon omtolkas till homo œconomicus.

I boken The Agony of Mammon från 1998 skildrar Lewis Lapham, annars chefredaktör för tidskriften Harper’s Magazine, en av de konferenser som World Economic Forum årligen håller på den schweiziska kurorten Davos[36]. På dessa konferenser samlas eliten inom den postmoderna imperialismen – en representant från vart och ett av de företag som har en årsomsättning på minst en miljard dollar – för att tillsammans med särskilt inbjudna politiker, tänkare och journalister diskutera imperiets fortsatta öde. Bland deltagarna kan urskiljas tre olika grupper: (1) köparna, direktörer på jakt efter investeringsmöjligheter, som beklagar sig över hur klåfingriga politiker och ogina människomassor försvårar deras strävan att skapa välstånd för mänskligheten[37]; (2) säljarna, politiker från imperiets alla hörn, som bockar och bugar för köparna medan de försöker få sina respektive hemländer att framstå som paradiset på jorden för företagen[38]; samt (3) underhållarna, från börsanalytiker och ledarskribenter till aktade författare och biskopar, som framställer den ideologi som behövs för att dölja motsägelserna i näringslivets program och sprider den till folket via de opartiska massmedierna[39]. Utan denna ideologi, uppbyggd kring nyliberalismens doktriner, skulle direktörerna och politikerna börja tvivla på världsekonomins mening. Näringslivets elit skulle tvingas inse att den fria marknaden verkligen inte går att styra och att de själva, liksom resten av mänskligheten, just nu sitter i en båt utan roder mitt ute på ett stormigt hav. Den insikten skulle antagligen vara lika välgörande som ångestingivande.

Bristerna i den globalismens ideologi som sprids från bland annat Davoskonferenserna lyfts fram i Becks bok om globaliseringens innebörd. Kritiken gäller tio olika punkter[40]: (1) Världsmarknadens metafysik, den ensidiga världsbild som lär att ekonomin är historiens enda drivkraft och tillvarons enda mening, blind för sociala och kulturella värden; (2) Den fria världshandeln, övertygelsen om den globaliserade ekonomins förträfflighet som medel att höja välståndet och avskaffa sociala missförhållanden över hela världen, trots att situationen i framför allt Tredje världen med all önskvärd tydlighet visar att vår tid befinner sig långt från den idealiska frihandelsmodellen; (3) Ekonomisk internationalisering snarare än globalisering, att den pågående ekonomiska processen främst är en ökning av handels- och produktionsrelationer inom och mellan de tre block som utgörs av Amerika, Asien respektive Europa; (4) Hotbildernas dramaturgi, den semantiska hegemoni som består i hot – om t.ex. utflyttning av arbetstillfällen till låglöneländer – snarare än faktiska åtgärder, som skrämmer fram de förändringar av investeringsklimatet som näringslivet önskar; (5) Den opolitiska revolutionen, övertygelsen att marknadskrafterna pekar ut den enda vägen och att ageranden efter dess lagar inte kan kritiseras på politiska grunder; (6) Myten om kulturell konvergens, att den ekonomiska globaliseringen leder till skapandet av en homogen världskultur, bortsett från att det lokala samtidigt fått förnyad betydelse; (7) Katastroftänkandet, den politiskt paralyserande tron att allting mindre än full sysselsättning innebär katastrof, trots att den ackumulerade globala rikedomen med rätt fördelningspolitik skulle medföra ett välstånd som historien aldrig tidigare skådat; (8) Svart protektionism, den nykonservativa motreaktion som med ena handen höjer nationens – familjens, religionens, gemenskapens, etc. – värden till skyarna och med den andra bedriver en nyliberal mission mot den välfärdsstat som bevarar dessa värden; (9) Grön protektionism, försöken att med hänvisning till miljönormer värna om den territoriella staten, trots att den ekologiska krisens globalitet manar till såväl globalt tänkande som lokalt handlande; (10) Röd protektionism, en välfärdsstatsnostalgi som inte vill inse att 1900-talets sociala skyddsnät måste reformeras – inte nedmonteras – för att möta behoven i globaliseringens tidevarv.

Den marxistiske kulturteoretikern Fredric Jameson menar att det finns fyra olika sätt att angripa begreppet globalisering: För det första kan man hävda att det över huvud taget inte finns någonting sådant, då den världspolitiska arenan nu liksom tidigare är en spelplats för de territoriella staterna. För det andra kan man hävda att begreppet inte beskriver något nytt fenomen, då arkeologiska fynd av polynesiska artefakter i Afrika och asiatiska krukskärvor i New York tyder på att människan haft globala handelsförbindelser redan på neolitisk tid. För det tredje kan man, i anknytning till förhållandet mellan globaliseringen och den världsmarknad som ända från början varit kapitalismens inneboende potential, hävda att det vi ser idag endast i grad och inte i art skiljer sig från tidigare förhållanden. Slutligen – enligt Jameson det mest intressanta – kan man betrakta globaliseringen som en aspekt av det tredje, multinationella utvecklingsskede av kapitalismen som vi alltmer, vare sig vi uppskattar det eller inte, förknippar med det som kallas postmodernitet[41]. Själv vill jag ta upp de två sistnämnda perspektiven.

Tankar om en världsomfattande ekonomisk och kulturell ordning står att finna redan i Kommunistiska manifestet (Manifest der Kommunistischen Partei) från 1848. Författarna Karl Marx och Friedrich Engels delade sina grundläggande antaganden med dagens nyliberaler, då de förknippade processen med borgerskapets och den industriella kapitalismens framväxt[42]. Ur ett marxistiskt perspektiv inleddes denna process med övergången från feodalismen med dess småskaligt agrara ekonomi till en mer urban och potentiellt internationell ekonomi. Trogen denna tradition kan man med en grov schematisering dela in utvecklingen i fyra successiva faser: (1) ’den merkantila fasen’ (1500-1800); (2) ’den koloniala fasen’ (1800-1950); (3) ’den nykoloniala fasen’ (1950-70); samt (4) ’postimperialismen’ (1970-?)[43]. Varje sådan fas har sin specifika karaktär – exempelvis kännetecknas vår tid av den sortens ekonomiska politik som diskuterats under Davoskonferenserna sedan 1971[44]. Det är främst under den merkantila fasen, som vi ser till stora delar sammanfalla med den period som historikern Toynbee kallar ’nya tiden’ (1475-1875), den rad processer sker som etablerar ’det moderna världssystemet’ – för att använda sociologen Immanuel Wallersteins uttryck.

Ur ett traditionellt perspektiv, vilket jag tror att fler än herrarna Fukuyama och Huntington vill skriva under på, är moderna värderingar och institutioner någonting som geografiskt har sin början i renässansens Italien, via reformationens och upplysningens Tyskland, franska revolutionens Frankrike och spridits vidare ut i världen[45]. Max Webers berömda tes om den protestantiska etikens betydelse för kapitalismens framväxt, framlagd i Den protestantiska etiken och kapitalismens anda (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) från 1904, är visserligen omstridd men att protestantismens syn på jordiska ägodelar till en början gynnade kapitalismen är de flesta ense om[46]. Kejsardömet Kina hade emellertid i konfucianismen en motsvarighet till den protestantiska etiken. Likaså fanns krutet, boktryckarkonsten och kompassen, tre teknologiska förutsättningar för övergången från ett feodalt till ett modernt Europa, i Kina långt innan de kom till väst; de kinesiska mandarinerna, varken aristokrater eller köpmän, utgör ett utmärkt exempel på den sortens byråkrati som Weber betraktade som höjden av modern, politisk rationalitet; en kinesisk tänkare som Wang Yang-ming var en lika stor individualist som någon av de europeiska renässansmännen; och inte heller på något annat område uppvisar 1400-talets Europa något försprång i jämförelse med samtidens Kina. Orsaken till den globala hegemoni som västerlandet idag innehar står snarare att finna i årtalet 1492, då Christofer Columbus kom till den så kallade Nya världen. Columbus ville finna en genväg till Indien och Kina – att det inte fanns någon kinesisk motsvarighet berodde enligt världssystemteorin helt enkelt på att kineserna redan hade tillgång till den marknad européerna önskade sig. Österut, till Alaska och ända ned till Kalifornien, hade kineser redan varit utan att finna någonting av intresse[47]. Medan Columbus hela tiden trodde att han nått Fjärran österns utkanter, så var deras utflykter till det som idag kallas Nya världen aldrig något försök att nå Europa.

Stefan Jonsson skildrar i sin essä om globalisering, Världens centrum, det historiska mötet den 8 oktober 1519 mellan den spanske conquistadoren Hernán Cortés och aztekernas härskare Montezuma. Med trehundra soldater gjorde Cortés huvudstaden Tenochtitlán, med sina 200 000 invånare större och mer magnifik än någon stad i dåtidens Europa, till en plats i periferin av Karl V:s imperium. Det spanska väldet var den tidens supermakt, och imperiets huvudstad Madrid var världens centrum[48]. Enligt världssystemteorin har en sådan ordning genom erövring dominerat världen allt sedan dess – låt vara att de platser som fungerat som imperiets centrum skiftat. Idag skulle Los Angeles (Hollywood och Silicon Valley), New York (Wall Street) och Washington (Vita huset och Pentagon) vara kandidater till den hegemoni Madrid en gång hade. Detta system är enligt teorins utläggare dels kapitalistiskt, med strävan efter kapitalackumulation som främsta dynamik, dels ojämlikt, då förhållandet mellan centrum och periferi är asymmetriskt till den förras fördel. Systemet följer också en viss utvecklingshistoria, bestående av periodiska cykler av växling mellan hegemonisk makt och rivalitet, samt mer långsiktiga tendenser som allt större kommersialisering och växande klyftor mellan gynnade och icke gynnade[49].

Senkapitalismens logik

Den mest inflytelserika analysen av den kapitalistiska ekonomin gjordes förstås av Karl Marx under 1800-talets senare hälft. Det kan till och med en Oxfordutbildad ekonom på Wall Street intyga[50]. Behållningen med Marx är kanske framför allt hans behandling av värdeformen samt varufieringen av lönearbetet såväl som dess produkter. Värdet hos en vara är i en kapitalistisk ekonomi är inte dess bruksvärde, utan det bestäms av de andra varor som den i praktiken kan bytas mot – alltså dess bytesvärde. Ur detta härleder Marx penningformen som den allmänna ekvivalent som speglar värdet av allt arbete och reglerar marknaden[51]. Under den andra, industriella fasen av kapitalismen (efter merkantilismen) hade utvecklingen ännu inte nått så långt, men den går mot att alla alster av mänsklig verksamhet – från identitet, språk och samhälle till undervisning, poesi och social service – underkastas samma varufieringsprocess[52].

I den allmänna mediadiskursen är marxismen idag mest känd – och förkastad – för den tolkning som genom Lenin skapade det sovjetiska systemet och de grymheter som dennes eftersträdare Josef Stalin gjorde sig skyldig till. Men i mellankrigstidens Tyskland uppstod en marxistisk skola som ställde sig lika kritisk mot den faktiska kommunismen som det borgerliga samhället. Denna så kallade ’Frankfurtskolan’, kretsen kring Max Horkheimer vid Institutet för social forskning i Frankfurt, tvingades i landflykt efter det nazistiska maktövertagandet och blev under kriget istället verksamt i USA[53]. Där skrev Horkheimer tillsammans med den ständige diskussionspartnern Theodor Adorno ett av Frankfurtskolans mest inflytelserika verk, Upplysningens dialektik (Dialektik der Aufklärung 1944). Arbetets grundläggande argument är ett faktiskt likställande av nordamerikansk liberalism och tysk fascism, men mest känt är begreppet ’kulturindustri’. Populärkulturen är här att betrakta som vilken massproduktion som helst, kommersiell och färdig att konsumeras. Dess syfte är vinst genom kontroll över människors tankar och drömmar. Samtidigt finns en finkultur för den överklass som vill framstå som förmer än de vulgära massorna, men den är inte på något sätt mer fri än populärkulturen[54].

Jonsson tycks anknyta till Adornos och Horkheimers båda kategorier när han i sin essä diskuterar den kulturella globaliseringen. Kulturindustrin är idag mer framgångsrik än någonsin, tack vare den nya kommunikationsteknologin, och möjliggör relativ enkel tillgång till all världens kulturyttringar – från romaner, filmer, konstverk och musikstycken till religioner och ideologier. Detta är en seger för kulturell mångfald och tolerans. Samtidigt gör själva insamlandet att dessa olika yttringar underkastas standardisering – Hollywoods normer för filmberättande, CNN:s för nyhetsvärden, Microsofts för datoriserad information, etc. – vilket gör att allting blir stereotypiskt och ingenting kan överraska eller ifrågasätta[55]. Medan kulturindustrin förvandlar kulturella värden till kapital, så gör en finkulturens institution som Getty Center eller Guggenheim det rakt motsatta. Med anspråk om att förvalta vårt universella kulturarv samlar Gettymuseet in artefakter från antikens Grekland och Rom samt de stora europeiska mästarna fram till 1900, så att forskare, studenter och turister från hela världen kostnadsfritt kan beundra konsten. Eftersom dessa stiftelser, finansierade av arv och donationer från diverse miljardärer, vill satsa på säkra kort blir det emellertid så att de mångkulturella besökarna skolas in i föreställningen att mänsklighetens sanna kultur vilar på den västerländska traditionens grundpelare[56]. Det finns dock en motreaktion. Vid sidan av den kommersiella masskulturen och den standardiserade elitkulturen har det uppstått en strömning av lokala, nationella och etniska rörelser som försöker stå emot globaliseringen av kulturen. Det globala sammanflätas på varje plats och i varje människa med det lokala, när människor från Iran till Quebec upplever sin kulturella identitet hotad av globaliseringen[57]. En sådan identitet kan dock aldrig förstås essentialistiskt, eftersom den ständigt skapas och omskapas på nytt, och när den gör det riskerar vi att hamna i civilisationernas kamp.

Den franske sociologen Jean Baudrillard – i likhet med sin landsman Lyotard engagerad i 1968 års studentrevolt, dessutom med marxistiska sympatier – tillhör dem som teoretiserat kring konsumtionssystemets betydelse för klasshegemonin[58]. Han brukar också räknas till de postmoderna filosoferna, även om hans förhållande till postmoderniteten är tvetydigt. Ändå kan man säga att Baudrillards idéer bidragit med en del till den teoribildningen[59]. I mitten av sjuttiotalet gjorde han ett avsteg från den ortodoxa marxismen, genom att betona hur kapitalismen är lika beroende av människornas behov som konsumenter som den är av dem som arbetskraft. Av den anledningen får media en allt större betydelse. Någon som befinner sig i närheten av Baudrillards mediekritik är Neil Postman, som i Underhållning till döds (Entertaining Ourselves to Death) diskuterar George Orwells 1984 respektive Aldous Huxleys Du sköna nya värld relevans för vår samtid. Postman konstaterar att Orwells dystopi är en varning för totalitära ideologier på såväl höger- som vänsterkanten, medan Huxleys samhälle ser ut att förverkligas i de västerländska demokratierna[60]. När Orwell fruktade att staten med maktmedel skulle kontrollera informationsflödet, särskilt genom att bannlysa böcker, befarade Huxley att sanningen skulle dränkas i ett hav av irrelevant information. Varför förbjuda böcker, när det är lika lätt att se till att ingen vill läsa dem? Televisionen gynnar sammanhangslöshet och banalitet framför seriösa samtal[61]. I televisionens tidsålder avspeglas detta också i politiken, vilket kan illustreras med att den som vill nå ett högt politiskt ämbete i USA måste ha experter som skapar en framgångsrik image åt honom[62]. Kampanjer inför presidentval förs främst genom reklamliknande inslag i teve: De presenterar en slogan eller en symbolfråga som för tittarna blir till ett koncentrerat av deras egen självbild[63]. Varje politisk debatt är för underhållningsvärdets skull dömd att tömmas på ideologiskt innehåll.

I sin teori om konsumtionskapitalismen hävdar Baudrillard också att vi inte längre köper produkter i första hand för deras bytesvärdes skull (som Marx hävdade i sin kritik av samtidens industrikapitalism), utan viktigare för den prestige och status de är symboler för[64]. Enligt honom är marxismens analys av produktionsförhållanden därför otillräcklig för att förstå vår samtids ekonomiska system. Mellan televisionen och konsumtionskulturen råder ett symbiotiskt förhållande, då den förra är ett effektfullt medel att genom anspelande på människors begär och fantasier skapa en efterfrågan av de produkter det finns stor tillgång på[65]. Ett verk som här ligger nära till hands är Naomi Kleins No Logo. Där demonstreras hur företagens marknadsföring i första hand inte handlar om att få sina produkter sålda, utan om att skapa en särskild image åt sig själva – ett starkt varumärke. I första delen av boken diskuterar Klein hur storföretagen – genom att ta sig in i musikindustrin, elitidrotten, ungdomskulturen, universitetsvärlden och kampen om jämlikhet oavsett etnicitet, kön och sexualitet – inte lämnar något livsrum opåverkat av kommersialismen[66]. I andra delen visar hon hur liberalismens valfrihetsideologi döljer en utveckling där franchisingkedjor, fusioner och företagscensur lett till att allt färre och allt större företag skaffat sig ett allt hårdare grepp om konsumenternas liv[67]. I den tredje delen undersöks de tendenser – outsourcing av produktion till underleverantörer eller till frihandelszoner i Tredje världen – som leder till exploatering av den arbetskraft som osynliggjorts i det så kallade postindustriella samhället[68]. Slutligen berättas det i fjärde delen av boken om den framväxande globala motståndsrörelsen – representerad av exempelvis adbusters och Reclaim the Streets[69].

Inspirerad av Baudrillards teori om konsumtionssamhället och medias roll, men framför allt av den belgiske trotskisten Ernest Mandels Senkapitalismen (Late Capitalism 1975) – den första systematiska teorin om kapitalismens utvecklingshistoria på global skala som utgivits efter andra världskriget[70] – kom Fredric Jameson att 1984 skriva en essä med titeln ”Postmodernismen eller Senkapitalismens kulturella logik”[71]. Två år tidigare hade han blivit ombedd att skriva förordet till en engelsk översättning av Lyotards La condition postmoderne, och kände sig träffad av bokens kritik av metaberättelserna[72]. Före Lyotard hade nämligen ingen marxist framställt marxismen som en stor berättelse, utan snarare som en analysmetod, men två år efter honom gjorde marxisten Jameson – ovetande om Lyotards teori – just detta. Båda hade de det gemensamt att de betraktade berättelsen som någonting grundläggande för människans förståelse av sin värld. Eftersom Lyotards verk fokuserat främst på vetenskapen och dess kunskapsteori – utan att säga så mycket om det postmoderna tillståndet inom kulturen och politiken, eller om dess grund i socioekonomiska förhållanden – blev La condition postmoderne en utmaning för Jamesons tänkande[73].

Jameson konstaterar att den postmoderna teoribildningen har mycket gemensamt med de olika visionerna om uppkomsten av en ny samhällsordning – Daniel Bells postindustriella samhälle, konsumtionssamhället, mediesamhället eller informationssamhället. Eftersom sådana proklamationer bärs av övertygelsen om att samhället inte längre präglas av industriell produktion, och därför heller inte av klasskamp, så har de av förklarliga skäl motarbetats av den marxistiska traditionen. Där skiljer sig Mandel från mängden, då han inte bara pekar på denna nya samhällsform som en kapitalismens tredje fas, utan dessutom hävdar att den är en mer utvecklad kapitalism än den tidigare rådande[74].

Mandel talar om tre olika, teknologiska språng inom kapitalets utveckling sedan 1700-talets industriella revolution, genom början till maskinell produktion av: (1) ångdrivna motorer sedan 1848; (2) förbränningsmotorer och elektriska motorer sedan 1890-talet; samt (3) elektroniska och atomdrivna maskiner sedan 1940-talet. Detta ligger till grund för Mandels teori om tre stadier inom kapitalismen: (1) merkantilism; (2) imperialism; och (3) vår egen tids – felaktigt benämnda – postindustriella samhälle, som hellre borde kallas multinationell kapitalism. I Jamesons kulturteori har Mandels indelning av kapitalismens stadier inspirerat till en periodisering av realismen, modernismen och postmodernismen. Denna tredje fas, senkapitalismen, kännetecknas av en kolonisering av naturen och det omedvetna genom förstörelsen av Tredje världens förkapitalistiska jordbruk samt framväxten av medie- och reklamindustrin[75]. Just som Baudrillard hävdar har masskulturen otydliggjort distinktionen mellan det verkliga och det imaginära, men utan att upplösa den helt. Tack vare Mandels ekonomiska undersökning i klassiskt marxistisk tradition kan Jameson sålunda visa att det går att tillämpa den västmarxistiska Frankfurtsskolans teser om kulturindustrin som en kritik av hela det kapitalistiska systemet[76].

Jameson avslutar ”Postmodernismen eller Senkapitalismens kulturella logik” med att efterlysa en politisk form av postmodernism. Denna skulle enligt honom ”ha som sin uppgift att uppfinna och, i en social såväl som spatial skala, projicera en global kognitiv kartläggning”[77]. Jag vill hävda att denna ’politiska form av postmodernism’ finns som inslag i våra dagars globaliseringsdiskurs, mest utförligt och skickligt återspeglat i Manuel Castells’ Informationsåldern: Ekonomi, samhälle och kultur (tre volymer, 1996-98). Detta verk, med en fot i idétraditionen från Bell (”informationssamhället”) och McLuhan (”den globala byn”), har fått entusiastiska intellektuella att dra paralleller till såväl Weber[78] som Marx[79]. Möjligen är det att ta till i överkant, men den beskrivning Castells gör av vår samtids samhällsform befinner sig inte många steg efter analysen i Kapitalet (Das Kapital 1867). I bilden av den nya ekonomin kan man mellan raderna skymta Marx’ teori – även om de flesta ekonomer idag verkar tro att den enbart handlar om Sovjetunionen och dess misslyckade ekonomi[80].

Idag är Castells professor i sociologi vid Berkeleyuniversitetet, men i början av sextiotalet var han med om att bilda den underjordiska Katalanska arbetarfronten i protest mot Francos fascistregim. Efter att ha sökt politisk asyl i Frankrike 1962 var han en tid universitetslärare vid Nanterre, men blev utvisad sommaren 1968 efter att ha deltagit i studentrevolten. Hans grundläggande tes i trevolymsverket är att världen började förändras i början av sjuttiotalet, med steget från industri- till informationskapitalism[81]. Vi ser alltså att det perspektiv Castells anlägger går att inordna i den marxistiska schematisering jag tidigare ställt upp. Det som särskilt utmärker honom är att han riktar uppmärksamheten mot tre av varandra oberoende processer, samtliga med sitt ursprung i sextio- och sjuttiotalen, som tillsammans formar det nutida samhället: (1) de kriser som under en tid skakade såväl kapitalismen som Sovjetsystemet, ledde till det senares fall och i den förra tyglades genom avregleringar av kapital- och arbetsmarknaderna; (2) den teknologiska revolution, utan vilken väststaterna inte tagit sig ur industrikapitalismens kriser, som möjliggör en blixtsnabb och praktiskt taget obegränsad hantering och lagring av information; (3) framväxten av nya sociala rörelser baserade på idéer eller kulturella värden, exempelvis kvinnorörelsen, miljörörelsen och kampen för mänskliga rättigheter, med rötter i sextiotalets antiauktoritära vänster[82].

Det postmoderna med Castells är hans båda begrepp space of flows och timeless time, vilka han menar att nätverkssamhället är uppbyggt kring. Tidigare tidsåldrars rumsupplevelse har utgått från fysiska transporter – man går, cyklar, åker bil, tåg eller flyg – men med elektronisk och datoriserad kommunikation har rummet blivit gränslöst och tidlöst. Börserna i London, New York och Tokyo befinner sig virtuellt närmare varandra än fysiskt sett en börsmäklare och städaren på våningen nedanför. Av detta följer att vissa platser och grupper inte existerar i detta samhälle, dvs. de som inte är anslutna till nätverket[83]. Ur detta perspektiv är hela två tredjedelar av jordens befolkning ekonomiskt överflödiga – klyftan mellan klasserna i det informationskapitalistiska samhället är en digital klyfta. Länderna i Tredje världen har ont om Internetuppkopplingar, men de missgynnade är även genomsnittsbefolkningarna i Europa och Nordamerika. Av USA:s nästan 4000 högskolor och universitet är enligt Castells 3900 ”fruktansvärt dåliga”, och två tredjedelar av grundskolorna och gymnasierna är under all kritik – trots att kunskap målas upp som det viktigaste kapitalet i vår tid[84].

Nätverkssamhället arbetar i timeless time, eller realtid, då förbindelserna i finansvärlden inte är begränsade av geografiskt avstånd i traditionell mening[85]. Mellan börsen i London och börsen i New York kan kommunikation ske ögonblickligen. Den globala aktiemarknaden och Internet är emellertid bara två av många nätverk – bland andra kan nämnas satellitmedia som CNN och Reuters nyhetsbyrå, den akademiska och den vetenskapliga världen, samt den internationella organiserade brottsligheten. Den senare har uppskattats ge en vinst på mellan 750 miljarder och en triljon dollar per år[86]. Den kriminella ekonomin utnyttjar nätverkssamhällets dynamik – mängden av överföringar och transaktioner i den elektroniska ekonomin gör det praktiskt taget omöjligt att spåra källan, vilket fungerar som en knutpunkt där den formella och kriminella ekonomin binds samman. I denna mening är Tredje världen knappast ekonomiskt överflödig. Dagens rika länder byggde upp sitt välstånd med hjälp av den ytterst lukrativa slavhandel som pågick i nästan fyrahundra år[87]. Övergången från industrikapitalism till informationskapitalism kan möjligen framstå som skapandet av ett postindustriellt samhälle, men i denna ekonomi exploateras människor i minst lika hög utsträckning som under Marx’ 1800-tal. Att den svarta handeln med diamanter och kobolt finansierar krig och mänskligt lidande i Angola, Kongo och Sierra Leone är bara ett exempel på detta[88].

Globaliseringens Janus

Arundhati Roy skriver i ett kort avsnitt av sin bok Priset för att leva om ett så kallat ”Call Centre College” i utkanten av Delhi, där unga engelsktalande indier tränas i att besvara telefonförfrågningar åt transnationella företag. Denna kundupplysning är tänkt att gå till på ett sådant sätt att kunderna, som ringer från USA och England, aldrig ska kunna misstänka att det är en indier som sitter i andra änden av telefonförbindelsen – vilket sker exempelvis genom att indiern lägger till med en mer förväntad accent och ett mer engelsk- eller amerikanskklingande namn[89]. I korthet: Advani blir Andy, som ett led i det som Ulrich Beck kallar arbetsorganisationens globalisering. Skillnaden i jämförelse med Becks exempel är att den indiske Call Centre-anställde arbetar nattetid för att besvara amerikanska kunder som ringer på dagen lokal tid – utan de hyfsat drägliga lönevillkor som hans kaliforniska kollega har[90]. Båda vore otänkbara utan det så kallade postindustriella nätverkssamhällets avancerade telekommunikation.

Roy tar också upp RSS (Rashatriya Swayamsevak Sangh), den största och kanske viktigaste av de rörelser som samlas kring den kulturnationalistiska så kallade hindutva-ideologin. Här framträder verkligen en av globaliseringens baksidor: Samtidigt som de indiska makthavarna skor sig genom att – utan att ställa motkrav om ansvar för eventuella negativa följder av verksamheten – låta de transnationella företagen få tillgång till billig arbetskraft, så avleder de uppmärksamheten och därmed eliminerar risken för kraftfull opposition genom att mata landets arga unga män med religiös fundamentalism, våldsglorifiering och allsköns inskränkt konservatism[91]. Andy arbetar på ett Call Centre för minimilön genom att göra allt han kan för att förneka sin egen identitet, medan Advani på fritiden tar ut sin aggression över förnedringen på kvinnor, homosexuella, muslimer och andra som samhällets fördomar lärt honom hata eller se ned på. Ideologin om hindutva (’hinduiskhet’) är kanske inte att jämställa med den italienska fascismen eller den tyska nazismen, men skiljer sig inte nämnvärt från den form av nationalism och kulturrasism som i Europa omhuldas av Jörg Haider, Jean-Marie Le Pen, Pia Kjærsgaard och deras likar. Här hemma fick de så kallade Sverigedemokraterna ett oroväckande uppsving i flera kommuner efter valet 2002. Dessa attityder är samma andas barn som Huntingtons ”The Clash of Civilizations?” och den islamofobi som piskades upp i medierna efter den 11 september – konservativ inskränkthet och rädsla för det annorlunda som är lätt att spela på för att avleda missnöjet. Man behöver inte besöka Indien för att stå öga mot öga med globaliseringens Janus[92].

I essän ”Globaliserad apartheid” ifrågasätter Mekonnen Tesfahuney den dominerande diskursen av ett Europa under hot från massinvandring och därpå följande säkerhetsrisker. Han menar att den globala befolkningsomflyttningen från syd och öst inte ökat nämnvärt under de senaste åren, utan ges överdrivna proportioner som avslöjas i en jämförelse med andra migrationer. Exempelvis pågår det arbetsmigration mellan länder i syd, emigration från länder i Nordamerika och Europa – men den största andelen internationell migration under de senaste tjugo åren har varit flyktingmigration, vilken sker till 90 % utanför västländerna[93]. Ändå har föreställningarna om invandringstryck varit en avgörande faktor i uppbyggandet av den så kallade Fästning Europa, inte minst genom Schengenavtalet och Maastrichtfördraget som en ny Berlinmur.

Vad föreställningarna tjänar till är att vända uppmärksamheten från de globala orättvisor som världsekonomins maktstruktur ger upphov till. Under perioden 1980-98 ökade låglöneländernas totala skuld med 555 %, från 240 miljarder till 1,332 triljoner dollar[94]. Man vill inte prata om att IMF:s och Världsbankens politik ökar fattigdomen och den sociala utslagningen i Tredje världen, eller att krig är den främsta orsaken till flyktingmigrationen. Av alla flyktingar som kom till Sverige under perioden 1983-94 hade 65 % sin härkomst i de tio länder i krig till vilka Sverige under samma period sålde vapen och krigsmateriel (Iran, Irak, Turkiet, Syrien, Bangladesh, Peru, Pakistan, Indien, Sri Lanka och forna Jugoslavien)[95]. Ur ett sådant perspektiv kan man inte läsa Huntingtons ”Clash of Civilizations?” på något annat sätt än som en ersättare för den gamla Kalla krigsretoriken. Med Berlinmurens fall var hotet från kommunismen över, men kunde lätt ersättas med ”invandringsfaran”[96]. Dessa hot och faror tjänar, likt underhållarna i Davos, som legitimering av nyliberala nedskärningar av välfärden och reducerandet av de folkvalda politikerna till administratörer av den globala elitens intressen. I sin tur skapar detta en utbredd känsla av otrygghet och så kallat ”politikerförakt” – som bidrar till förstärkandet av fästningsmentaliteten[97].

I ett diskussionsprogram i Sveriges Radio påpekade journalisten Björn Kumm att demokratin i väst skadats av den våg av lagstiftning som följde efter den 11 september 2001, betydligt mer än vad någon terrorism kunnat göra. För det uttalandet fälldes han av statliga granskningsnämnden[98]. I sin bok Terrorismens historia ägnar Kumm ett kapitel åt att diskutera bakgrunden till vad som hände vid World Trade Center och i Afghanistan. Han redogör för hur terroristnätverket al-Qaida skapats och vem dess ledare Usama bin Ladin egentligen är. Om mulla Omar, talibanernas ledare i Afghanistan och bin Ladins allierade, kan beskrivas som en bakåtsträvande fundamentalist som antagligen inte ens kunnat läsa manualerna till de passagerarflygplan som rammade tvillingtornen i New York, så förhåller det sig annorlunda med attentatsmännen. Mohamed Atta, mannen som ledde kapningen, var i likhet med bin Ladin synnerligen välutbildad, med en egyptisk ingenjörsexamen och studier i stadsplanering vid universitetet i Hamburg bakom sig[99]. Han läste inte Koranen för dess vackert poetiska språk eller viktiga etiska frågeställningar, utan snarare som en serie praktiska anvisningar för det pågående kriget mot amerikansk imperialism – helt efter uppmaningarna från egyptiska Muslimska brödraskapets (Ikhwan al-Muslimun) chefsideolog Sayyid Qutb[100].

Muslimska brödraskapet hade haft avgörande betydelse för befrielsen av Egypten från brittiska imperiet, men motsatte sig – värnande om ortodox islamisk kultur och livsstil – femtio- och sextiotalets sekularisering av undervisning, lagar och administration[101]. Själv hade Qutb av egyptiska staten fått ett stipendium för att resa till USA och studera amerikanska undervisningsmetoder, vilket han gjorde under åren 1949-51. Upplevelserna där chockade honom emellertid så, att han efter en djup kris återvände till sitt hemland som övertygad medlem av Muslimska brödraskapet. Qutbs bok Mallem Fittareek (’Milstolpar’, 1965) har jämförts med Lenins Vad bör göras? (1902), men den ideologi som kommer till uttryck liknar inte så mycket talibanernas reaktionära fundamentalism, utan lär snarare vara en förening av muslimsk kiliasm och modern anarkistisk humanism[102]. I likhet med Daniel Bell och andra nykonservativa anser han att den av modern teknik och vetenskap framburna civilisationen står i motsättning till västerländska värderingar, varför han menar att det istället är islams religiösa, etiska och politiska idéer som kan ge världen hopp[103].

Sayyid Qutb avrättades 1966 för sammansvärjning mot egyptiska staten, men Muslimska brödraskapet har under åttio- och nittiotalet upplevt en renässans, med representanter i den egyptiska nationalförsamlingen och en roll som ledstjärna i stora delar av den islamiska världen[104]. Den mer militanta utbrytargruppen Islamska gruppen (Jama’a Islamiya) hålls ansvarig för bland annat mordet på den egyptiske presidenten Anwar Sadat 1981 och massakern av turister vid Luxor 1997[105]. Gruppens ledare under den perioden, en läkare vid namn Ayman al Zawahari, sägs därefter ha lämnat organisationen för att tillsammans med ett antal andra egyptier flytta till Afghanistan. Där blev han medlem i nätverket al-Qaida[106]. Dess ledare bin Ladin är från början en saudisk byggnadsingenjör och miljonär. Under det tidiga åttiotalet blev han en av de många muslimska frivilliga som i Afghanistan kämpade mot Sovjetunionen, under det som i USA kallades ”Sovjets Vietnam”. Med stöd från CIA byggde bin Ladin upp det afghanska motståndet – samtidigt som Saddam Hussein fick klartecken att angripa ayatollornas Iran, som också oroade USA – och lyckades fördriva de sovjetiska invasionsstyrkorna. Det är dessa internationella brigader, finansierade av bin Ladin och den saudiska kungafamiljen samt utbildade av CIA, som anses ligga till grund för al-Qaida[107].

Även om sådana som Qutb och Zawahari tycks läsa Koranen på ett sätt som hör hemma i förmodern tid, så vore det ett misstag att betrakta dem som någonting annat än moderna – eller kanske postmoderna. Den brittiske islamkännaren Malise Ruthven hävdar att Islamska gruppen även inspirerades av radikala europeiska revolutionärer som Baader-Meinhof, medan den iransk-tyske islamologen Narvid Kermani hänvisar till Nietzsches filosofi i sina kommentarer till attentatet den 11 september. I det moderna, globaliserade samhället finns det en tomhet, en ”europeisk nihilism”, där individen har svårt att uppleva sig ha någon plats i en meningsfull helhet. Endast genom handlingen, genom ”dådets propaganda”, kan attentatsmannen skapa sig själv betydelse – i världens ögon finns han plötsligt till. Sådana tankar finner man inte i Koranen[108]. Al-Qaida i sin tur kan beskrivas som ett internationellt holdingbolag, med bin Ladin som styrelseordförande, eller – lika modernt – som en världsomspännande nätverksorganisation av självständigt fungerande grupper[109]

I artikeln ”Al Qaeda’s Fantasy Ideology” hävdar Lee Harris att det är felaktigt att betrakta attentatet mot World Trade Center som en krigshandling i enlighet med Carl von Clausewitz’ uttryck ”Kriget är blott en fortsättning av politiken med andra medel”. Istället åberopar han Georges Sorel – marxist, syndikalist och sedermera fascist – vars teorier fick stort inflytande över Benito Mussolini. Sorel, inspirerad av Nietzsches begrepp ”viljan till makt” och den amerikanske pragmatisten William James’ ”viljan att tro”, talade om myterna som någonting avgörande för människans överlevnad. Hänvisad enbart till vetenskapliga fakta eller logiska resonemang skulle hon aldrig ha klarat sig som art. Det var under inspiration från denna uppfattning som Mussolini ville erövra Abessinien – inte för att vinna strategiska eller politiska fördelar i vanlig mening, utan för att det ingick i myten om Romarrikets återuppståndelse att ett annat land måste erövras. Harris pekar också på jakobinernas myt om den återuppståndna Romerska republiken som en drivkraft för franska revolutionen, samt Hitlers dröm om ett ariskt Tredje rike – men framför allt hävdar han att World Trade Center inte är att betrakta som ett strategiskt mål liknande Pearl Harbor, utan som en för alla muslimer igenkännbar symbol för amerikansk hedonism och imperialism. Därigenom vill Harris försvara president Bushs religiöst präglade retorik om ett rättfärdigt krig mot terrorismen och ondskans axelmakter[110].

I en artikel i Dagens Nyheter lägger Lennart Pehrson fram en teori om vad Bush har för dolda motiv till USA:s planerade invasion av Irak[111]. En rad tänkbara skäl har tidigare anförts: efter den 11 september och kampanjen i Afghanistan gör Saddam Husseins stöd till olika terrorgrupper – även om en koppling till al-Qaida inte kunnat styrkas – honom till en given nästa måltavla; i enlighet med USA:s nya säkerhetspolitik skulle ett anfall mot Irak kunna rättfärdigas som en åtgärd för att oskadliggöra ett hot innan det blivit verklighet; ett Irak utan Hussein skulle kunna bli en viktig politisk partner för USA:s försök att skapa stabilitet i Mellanöstern; med tillgång till Iraks olja skulle USA kunna säkra sin ekonomiska tillväxt för en överskådlig framtid; en fokusering från hemmaopinionens sida på internationella kriser istället för USA:s ekonomiska problem gynnar uppslutningen kring Bushadministrationen; presidenten själv drivs av personliga motiv, som att avsluta det hans far påbörjade under Kuwaitkriget eller att hämnas mordförsöket på denne under hans besök i Kuwait 1993. Pehrson konstaterar att inget av dessa motiv är orimligt, men att de inte ens tillsammans ger en tillfredsställande förklaring till varför USA vill gå ut i krig mot Irak just nu – och varför inte till exempel Nordkorea ses som ett större hot eller att det fortsatta sökandet efter Usama bin Ladin och hans finansiärer ges högre prioritet.

Själv söker Pehrson sitt svar i Bushs religiöst präglade retorik. Det låter ofta som om presidenten omfattar en tämligen enkel manikeisk världsbild, där det goda står mot det onda, USA är det Förlovade landet och Saddam Hussein tillhör ondskans axelmakter. Som ung var George W. Bush efter amerikanska mått inte särskilt religiös. Han gick i kyrkan, men mycket mer än så var det inte. I fyrtioårsåldern kom dock något av en religiös väckelse. Han slutade dricka alkohol, ägnade sig åt bibelstudier och började mer eller mindre anse att endast den som tar emot Jesus Kristus kan nå himmelriket. Mot den bakgrunden är det inte osannolikt att Bush upplever sig ha fått en närmast messiansk kallelse till stordåd i kampen mellan det goda och det onda. Det han behövde var ett historiskt uppdrag jämförbart med USA:s seger i kalla kriget – en vision som han fann bland högerkrafterna i republikanska partiet.

Redan tidigare har jag tagit upp de två olika falangerna i Bushadministrationen – representerad å ena sidan av försvarsministern Donald Rumsfeld och å den andra av utrikesministern Colin Powell – men denna åsiktsskiljaktighet gäller enligt Pehrson endast huruvida USA ska gå via FN eller agera unilateralt mot Irak. Det mål man satt upp och lyckats enas kring kommer från bland andra vice försvarsministern Paul Wolfowitz, en tung republikansk intellektuell ideolog. Han var i början av nittiotalet med om att utforma ett säkerhetspolitiskt dokument som när det läckte ut blev hårt kritiserat, för att sedan glömmas bort under flera års tid. Efter den 11 september uttryckte detta dokument just den vision som Bush behövde, varför det med smärre modifikationer kom att bli USA:s nya säkerhetspolitiska doktrin.

Inte bara har Wolfowitz argumenterat för att få bort Hussein, utan han har också givit uttryck för en närmast missionärsliknande föreställning om att förändra Mellanöstern och andra muslimska länder till frihetstörstande demokratier i amerikansk bemärkelse. Även om han kan framstå som en sympatisk optimist med välmenande avsikter, så kan det vara nyttigt att dra paralleller med Vietnamkriget – där det också fanns välmenande avsikter bakom invasionen och den gången ledde oerhört fel. Det finns också en rad hinder som USA måste övervinna: man bör ha stöd från FN:s säkerhetsråd, europeiska allierade och nyckelstater i Mellanöstern; invasionen får inte störas av våldsamheter mellan Israel och palestinierna; och USA måste vara berett att ställa upp med en kostsam ockupationsstyrka som kan övervaka Iraks återuppbyggnad.

I Dagens Nyheter diskuterar Ivar Ekman under rubriken ”Tillbaka till Versailles?” eventuella likheter mellan Bushdoktrinen och Woodrow Wilsons vision efter Första världskriget[112]. Skillnaderna är uppenbara: Wilson hade en optimistisk syn på den mänskliga naturen, med tydlig påverkan från fredsrörelsen, och ville säkra världsfreden genom att skapa FN:s föregångare Nationernas förbund. Bush och hans rådgivare har en betydligt mindre legalistisk och mer militärisk inställning, utmärkte sig under sina första år vid makten genom att förkasta Kyotoavtalet, den internationella krigsförbrytardomstolen och andra viktiga fördrag för globalt samarbete. Det vittnar om en djup skepsis mot multilaterala institutioner och internationell lagstiftning som inte fanns ens vid slutet av andra världskriget – då USA var ännu mäktigare i förhållande till resten av världen än vad det är idag. Dagens vapenskrammel mot dussindiktatorn Saddam Hussein går knappt att jämföra med behandlingen av Josef Stalin, som USA kunnat göra sig av med innan Sovjetunionen hunnit skaffa kärnvapen men ändå valde att samarbeta med. Då valde man att använda sig av FN och andra internationella institutioner. Efter kalla kriget, när genuin multilateralism blivit en reell möjlighet, har USA valt att gå en annan väg.

Versaillesfreden och Bushdoktrinen är trots allt detta mer lika än vad som vore önskvärt. The National Security Strategy of the United States of America är namnet på en årlig rapport från den amerikanske presidenten till kongressen. Vanligen är det ett ganska odramatiskt och föga intresseväckande dokument – George Bush den äldre använde sina som ett forum för att hylla sina egna utrikespolitiska framgångar, medan Bill Clintons var utspädda och försiktiga – men den nuvarande Bushadministrationens senaste rapport är någonting helt annat. Den ger uttryck för den så kallade Bushdoktrin som ursprungligen formulerades av Wolfowitz med flera för ett tiotal år sedan och är ett försök att för första gången från officiellt håll ge en utförlig definition av USA:s roll i världen efter kalla kriget.

Den utgångspunkt som Bush den yngre ställer upp i dokumentets förord är att frånvaron av verkliga utmanare om USA:s ekonomiska, politiska och framför allt militära ställning i världen efter Sovjetunionens kollaps inte får bli någon tillfällighet. Bevarandet av nuvarande maktförhållanden skulle inte vara till fördel bara för USA, utan ses som en förutsättning för att världen ska bli en säkrare plats, för att alla samhällen ska få ekonomisk och politisk frihet – och att världens folk ska kunna förbättra sitt liv. Detta resonemang uppvisar enligt Ekman påtagliga likheter med president Wilsons retorik. USA har genom hela sin historia präglats av en självbild som ett utvalt land, med ödet att fungera som ett ljus i världens mörker. Denna självbild har hela tiden präglat den utrikespolitiska retoriken.

Wilson misslyckades med sin vision om ett Nationernas Förbund, av det skälet att han – trots den kollektiva säkerheten som mål – inte ville göra USA jämbördigt med andra länder. Hans land gick inte in i Första världskriget som en allierad till Storbritannien och Frankrike, utan som en associerad makt. Presidentens avsikt var att diktera snarare än att medla. Detta är en god beskrivning även av Bushadministrationens unilateralism. Frågan som Ekman avslutar med är bara vart det bär av efter Irak – blir världen verkligen en säkrare plats, eller kommer saker och ting att bli värre än någonsin?

Diskussion

Att fånga samtiden låter sig inte göras i en essä på ett tjugotal sidor. Jag har tvingats bortse från somliga teorier och perspektiv som antagligen kunnat belysa mitt ämne ytterligare – exempelvis Noam Chomskys kritik av medias makt och det amerikanska militärindustriella komplexet; Zygmunt Bauman, Anthony Giddens och andra sociologer som diskuterat globaliseringen; Edward W. Said, Gayatri Spivak och andra representanter för den så kallade postkoloniala teoribildningen; Vandana Shivas ekofeminism; Michel Chossudovskys bild av al-Qaida som en fabricering för att rättfärdiga ”den nya världsordningen”; etc. Dessa namn utgör därför rekommendationer till vidare läsning. Mitt urval är en kombination av eget intresse, associationskedjor samt till en inte obetydlig del också bedömningar om representativitet, relevans och inflytande. Det betyder inte att mitt urval är det enda möjliga, eller ens det bästa möjliga. Jag kan rekommendera var och en vars intresse min essä lyckats väcka – vilket jag hoppas att den gjort – att själv fördjupa sin uppfattning om vad globaliseringen och ”den nya världsordningen” innebär. Det är viktiga frågor.

Med anknytning till Francis Fukuyamas slagordsliknande uttryck ’historiens slut’ vill jag hävda att diskursen om globalisering är formad av och i en viss historisk kontext. USA:s president George W. Bush påbörjar förordet till The National Security Strategy of the United States of America med att ge uttryck för Fukuyamas tro att den nya världsordningen innebär en seger för frihet, demokrati, mänskliga rättigheter och fri företagsamhet. För att skydda dessa värden mot det nya hot som består i en ohelig allians av radikalism och teknologi är det nödvändigt (sic!) att USA använder sig av sin militära styrka samt sitt politiska och ekonomiska inflytande. Jag vill i marxistisk anda hävda att en sådan tro minst lika mycket tjänar det ideologiska syftet att bevara en viss hegemoni eller maktstruktur. För att hänvisa till Immanuel Wallersteins världssystemteori, så har USA tydligt etablerat sig som världens ekonomiska, kulturella och politiska centrum – och vill också behålla denna position. Det anser även president Bush, även om han vill mena att det är helt i övriga världens intresse.

Ur ett klassiskt marxistiskt perspektiv – vilket kan påträffas hos exempelvis Ernest Mandel – drivs samhällsutvecklingen av förändringar i samhällets bas, dvs. materiella behov, ekonomiska förhållanden och teknologisk nivå. Samhällets överbyggnad, dvs. dess ideologiska eller kulturella uttryck, är främst att betrakta som en återspegling av denna bas – men ofta konserverar överbyggnaden rådande ekonomisk-politiska förhållanden. Även om den västmarxism som utvecklades under åren mellan de två världskrigen – som ett resultat av besvikelse efter den revolutionära socialismens misslyckande i väst, men även som kritik av marxism-leninismen inom Sovjetsystemet – mer fokuserat på överbyggnad än på bas, så är det grundläggande perspektivet där detsamma. Ett exempel som jag lyft fram är Frankfurtskolans teori om kulturindustrin. Ur detta perspektiv kan man även kritisera Samuel P. Huntingtons tes om ’civilisationernas kamp’, uttryckligen avsedd att motivera västländerna till att – gärna i allians med Japan och Ryssland – bekämpa den militära och ekonomiska konkurrensen från den muslimska respektive kinesiska kulturkretsen (där vi finner de stater som president Bush sedermera benämnt som ”ondskans axelmakter”), eller den europeiska diskursen om invandringstrycket som en legitimering av den så kallade Fästning Europa eller av fenomen som Jean-Marie Le Pen och Sverigedemokraterna.

Om den marxistiska traditionen hävdar basens prioritet framför överbyggnaden, så finns det andra perspektiv som i likhet med hegelianen Fukuyama betonar det ideologiskas eller kulturellas avgörande betydelse. Sedan sextiotalet har vi, enligt exempelvis Manuel Castells och Fredric Jameson, gått in i en era av informations- eller konsumtionskapitalism. Detta innebär inte vare sig ideologiernas eller industrialismens död – som Daniel Bell och hans anhängare hävdar – men väl att de förutsättningar som rådde under den klassiska moderniteten och industrikapitalismen är avsevärt förändrade. Jameson har i anknytning till Jean Baudrillard och Jean-François Lyotard döpt denna era till ’postmoderniteten’. Det ligger någonting i att ideologier i vanlig mening, dvs. systematiskt utarbetade världsförklaringar med totalitetsanspråk, inte längre kan ha samma genomslagskraft som de en gång hade. Logocentrismen har övergått i en ikonocentrism, där det symboliska – ”image” – har en avgörande betydelse. Sådana tendenser kan vi se i televisionens inflytande, marknadsföringen av varumärken mer än för av påtagliga produkter – men även i kampen om identitet och kulturella värden. Castells talar om nätverkssamhället, och menar i marxistisk anda att den informationsteknologi som växt fram sedan sextiotalet är på väg att omforma det globala samhällets sätt att fungera. Nätverk som Internet och den virtuella ekonomin decentraliserar maktstrukturen, vilket återspeglas i sociala rörelser som Amnesty, Greenpeace, Attac, m. fl. Även om denna samhällsform växt fram med teknologin som drivkraft, i sin tur motiverad av ekonomiska intressen, så kan det vara möjligt att förändra rådande maktstrukturer genom en kamp för identitet och kulturella värden. I en postmodern värld kanske det är enda möjligheten – att ställa Marx’ klassiska bas/överbyggnadsmodell på huvudet.

Hur kan då denna postmoderna revolution gestalta sig? Såväl Castells som Naomi Klein talar om zapatisternas nationella befrielsearmé EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional), en rörelse i Mexiko som inledde sitt uppror samma dag som nordamerikanska frihandelsavtalet NAFTA trädde i kraft (den 1 januari 1994). Dess strategi är att betona att den kamp de för inte är att uppfatta som någon etniskt eller lokalt – den mexikanska ursprungsbefolkningen i Chiapas – begränsad konflikt, utan en universell revolt mot den från kolonialismen härledda nyliberalismen[113]. Till skillnad från typiska marxistiska gerillauppror är zapatisternas mål inte att ta avsätta statsmakten, utan att skapa en motpol av autonoma rum av återtagen jord, gemensam odling och privatiseringsmotstånd. ”Jorden tillhör dem som brukar den”, ”universitetet tillhör dem som studerar vid det”, etc.[114]

I en kommuniké kungör zapatisternas språkrör subcomandante Marcos, kallad så för att han är underordnad sitt samhälles styrelseråd, sin önskan om att bilda grunden för en ny global vänsterrörelse:

PS. Angående allt prat om att Marcos är homosexuell: Marcos är gay i San Francisco, svart i Sydafrika, asiat i Europa, chicano i San Isidoro, anarkist i Spanien, palestinier i Israel, indian på San Cristóbals gator, gängmedlem i Neza, punkare på universitetet, jude i Tyskland, ombudsman i militären, feminist i de politiska partierna, kommunist i det postkalla kriget, fånge i Cintalopafängelset, pacifist i Bosnien, mapuche i Anderna, lärare i CNTE, konstnär utan galleri och mapp, hemmafru en lördagskväll i vilken stadsdel som helst i vilken stad som helst i vilket Mexiko som helst, gerillasoldat i slutet av det tjugonde århundradets Mexiko, strejkande på CTM, ärlig reporter på inrikesredaktionen, machista i feministrörelsen, ensam kvinna i tunnelbanan klockan tio på kvällen, pensionär i en demonstration på Zócalotorget, småbonde utan jord, marginaliserad redaktör, arbetslös lärare, läkare utan anställning, upprorisk student, oliktänkande under nyliberalismen, författare utan böcker och läsare, och, vilket är säkert, zapatist i sydöstra Mexiko. Marcos är en människa vilken som helst här i världen. Marcos är alla förtryckta minoriteter när de gör motstånd, exploderar och säger ”Ya basta!”[115]

En annan värld är möjlig. Historien har bara börjat.

Litteratur

Anderson, Perry, Om den västerländska marxismen (Considerations on Western Marxism 1976 och In the Tracks of Historical Materialism 1983), Översättning av Christine Hellman och Gunnar Sandin, Arkiv Förlag, 1984.

–         Postmodernitetens ursprung (The Origins of Postmodernity 1998), Översättning av Sven-Erik Thorell, Bokförlaget Daidalos AB, Göteborg 2000.

Beck, Ulrich, Vad innebär globaliseringen? Missuppfattningar och möjliga politiska svar (Wast ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung 1997), Översättning av Joachim Retzlaff, Bokförlaget Daidalos AB, Göteborg 1998.

Cooper, Robert, ”The New Liberal Imperialism”, The Observer, den 7 april 2002.

Ekman, Ivar, ”Tillbaka till Versailles!”, Dagens Nyheter, den 19 november 2002.

Fukuyama, Francis, ”The End of History?”, The National Interest 16, 1989.

Guillou, Jan, ”Kriget om våra sinnen”, ur antologin 11 september – ett år efteråt, Aftonbladet Hierta AB, 2002.

Harris, Lee, “Al Qaeda’s Fantasy Ideology: War without Clausewitz”, Policy Review 114, augusti-september 2002.

Hoogvelt, Anki, Globalization and the Postkolonial World: The New Political Economy of Development (1997), Andra reviderade upplagan, Palgrave, 2001.

Huntington, Samuel P., “The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, sommaren 1993.

Jameson, Fredric & Miyoshi, Masao (red.), The Cultures of Globalization, Andra tryckningen, Duke University Press, Durham och London, 1999.

Jonsson, Stefan, Världens centrum: En essä om globaliseringen, Norstedts Förlag, Stockholm 2001.

Kagan, Robert, “Power and Weakness: Why the United States and Europe see the world differently”, Policy Review 113, juni-juli 2002.

Klein, Naomi, No Logo: Märkena, marknaden, motståndet (No Logo: Taking aim at the brand bullies 2000), Översättning av Lillemor Ganuza Jonsson och Tor Wennerberg, Ordfront förlag, Stockholm 2002.

Kumm, Björn, Terrorismens historia (1997), Utökad och reviderad version, Historiska media, Lund 2002.

Kurtz, Stanley, ”The Future of ’History’: Francis Fukuyama and Samuel P. Huntington, post-September 11”, Policy Review 113, juni-juli 2002.

Liedman, Sven-Eric, I skuggan av framtiden: Modernitetens idéhistoria, Albert Bonniers Förlag AB, 1997.

–         Att se sig själv i andra: Om solidaritet, Albert Bonniers Förlag AB, 1999.

Lyon, David, Postmodernitet (Postmodernity 1994), Studentlitteratur, Lund 1998.

Löfgren, Mikael, ”Vapen kontra diplomati”, Dagens Nyheter, den 16 oktober 2002.

–         & Molander, Anders (red.), Postmoderna tider?, Norstedts Förlag, 1986.

McEachrane, Michael & Faye, Louis (red.), Sverige och de Andra: Postkoloniala perspektiv, Natur och kultur, 2001.

Nyberg, Mikael, kapitalet.se: Myten om det postindustriella paradiset, Ordfront, Stockholm 2002.

Pehrson, Lennart, ”Bush vill strida mot det onda”, Dagens Nyheter, den 29 november 2002.

Postman, Neil, Underhållning till döds (Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business 1985), Översättning av Margareta Edgardh, Bokförlaget Prisma, Stockholm 1986.

Roy, Arundhati, Priset för att leva (”The Greater Common Good” ur The Cost of Living, 1999, Power Politics: The Incarnations of Rumpelstiltskin, 2000, samt The ladies have feelings, so… should we leave it to the experts? 2001), Översättning av Lars Andersson, Nya Doxa, Nora 2001.

The White House, The National Security Strategy of the United States of America, den 17 september 2002. (http://www.whitehouse.gov/nsc/nss.html)

Toynbee, Arnold J., Kulturernas historia (A Study of History i förkortad upplaga av D. C. Somervell 1947), Översättning av Åke Thulstrup, Albert Bonniers Förlag, Stockholm 1950.

Wallerstein, Immanuel, Liberalismens död: Slutet på den rådande världsordningen, Antologi i översättning av Jan Wiklund, Vertigo Förlag, Stockholm 2001.