(Publicerad i antologin Postsekulariserat interregnum?, Franck, m.fl. red., Bokförlaget Åsak, Delsbo 1989, s.85-100.)

När man är van vid och verkligen kan hantera ett verktyg är det som om verktyget försvunnit ur medvetandet. När man skriver med en penna tänker man inte på pennan, utan på vad man skriver. Man känner inte fingrarnas tryck mot pennan, utan pennans tryck mot pappret där skriften framträder. Man vet förstås att pennan är där och att det är med den man skriver, men den är inte fokuserad i medvetandet. Samma fenomen uppträder även när man användander maskiner. Man växer liksom ihop med maskinen. En van bilförare vet utan titta var stänkskärmarna är belägna. Han känner inte fingrarna mot ratten eller fötterna mot pedalerna utan centrum i medvetandet är vägen och mötande bilar.

Språket är verktyg för information, diskussion, känsloutspel, självhävdelse och mycket annat. Trots att talakter inte har samma materiellt handfasta karaktär som vanliga verktyg, uppvisar de samma egenheter som andra verktyg. När man talar behöver man normalt inte tänka på själva talandet. Grammatik, dialekt och betoning kan vara långt utanför medvetandet. Man behöver endast tänka på vad man säger. I själva verket störs talandet om man tänker på talets struktur som sådant. Ett verktyg fungerar bäst när man är så van vid det att man inte behöver tänka på hur man använder det.

Att verktyg på detta sätt kan befinna sig utanför medvetandet eller i dess periferi, hindrar naturligtvis inte att man kan sätta dem i fokus för intresset. Men det är svårt att analysera och använda ett verktyg samtidigt. Analysen fordrar en arbetsdelning. En person använder verktyget medan en annan studerar och analyserar. Den ene har ett inifrånperspektiv den andre ett utifrånperspektiv.

Man kan studera ett verktyg och dess egenskaper i sig så intensivt att man glömmer vad verktyget egentligen är eller var till för. Utifrånperspektivet kan av olika skäl bli dominerande. Ibland är det estetiska skäl. I hur många hem står inte en spinnrock som dekorativt inslag.

Under 1900-talet har språket stått i centrum för filosofernas intresse på ett sätt som det aldrig gjort tidigare. Det har lett till många insikter och haft flera goda konsekvenser, men det tycks mig som om utifrånperspektivet drivits så långt att man på sina håll tappat bort språkets funktioner. Språket har på sina håll förvandlats från ett verktyg i världen till verklighetens själva fundament. Där filosoferna tidigare haft naturen eller gud som yttersta replipunkt sätter många idag språket eller texten. Det är dags att återuppliva en del gamla språkfilosofiska problem och närmre syna 1900-talsfilosofin i sömmarna.

Vår utvecklingstro har i flera avseenden brutit samman. Äldre kulturer framstår inte längre självklart som lägre civilisationsformer. Ibland tycks utvecklingen rentav återupprätta förhållanden som man trodde för alltid vara passerade. Barnen får ju idag på grund av TV-serierna en inblick i vuxenvärlden som mer liknar de medeltida barnens än den vi äldre och medelålders svenskar fick när vi var små. Språkfilosofin har på ett liknande sätt gått varvet runt. Medeltidens stora filosofiska drabbning - universaliestriden - är enligt min mening återigen högaktuell.

Många är de som höjt ögonbrynen när de börjat läsa om de medeltida filosofernas strid kring nominalism, konceptualism och realism. Hur kunde en sådan debatt få ideologisk betydelse? Några reflektioner över detta kan kasta ljus även över synen på språket i vår samtid.

I filosofisk terminologi är ett universale något som kan vara på flera platser samtidigt. De flesta människor behandlar oreflekterat både egenskaper och slag av saker just som universalia. Samma sfäriska form antas finnas i många bollar samtidigt, och samma typ av material antas finnas i många klädesplagg samtidigt. Så ser också realisten saken. Universalia finns i världen. Detta förnekas av både konceptualister och nominalister.

Enligt konceptualismen finns universalia endast i språket och/eller i föreställningsförmågan. Världen, frånsett språk och föreställningar, består enbart av partikulariteter, dvs av individuella ting. Enligt nominalismen finns inga universalia alls. Allt är partikulärt, även språket. Man kan i modernare termer säga att realisten hävdar att världen har en struktur oberoende av språket, att konceptualisten hävdar att strukturer endast kan finnas i ett språk, och att nominalisten förnekar existensen av något strukturerat överhuvudtaget. Om allting är individuellt blir tal om strukturer meningslöst.

Det gemensamma för konceptualismen och nominalismen är synen på det som ligger utanför språket (inklusive föreställningsförmågan). Utanför språket finns för dem endast individuella ting. På ett sätt kan denna ståndpunkt verka rimlig. Vad omger oss om inte individuella ting? Det märkliga framkommer om vi tänker oss två exakt likadana saker, t ex två röda bollar. Omedelbart tycks det som om en sådan situation innehåller samma rödhet på två ställen samtidigt och samma sfäriskhet på två ställen samtidigt. Att bollarna är kvalitativt identiska trots att de är numeriskt åtskilda tycks implicera existensen av universalia i tingen.

Men, säger både nominalisterna och konceptualisterna, tron att det finns universalia i världen är en illusion som alstras av språket självt. Förhållandet att ett och samma språkliga tecken (t ex bokstavsräckor som 'röd'och 'sfärisk') refererar till många saker/partikulariteter förleder språkanvändarna att tro att dessa saker också måste ha något gemensamt, ett universale (t ex rödhet eller sfäriskhet).

En konsekvens av både nominalism och konceptualism är att språket måste sakna beskrivande funktion. Individuella ting kan förvisso namnges, men en beskrivning är alltid en beskrivning av något allmänt, något som i princip kan vara på flera ställen samtidigt. Språkets expressiva funktion blir möjlig för konceptualisten, men inte nominalisten. Genom att konceptualisten till skillnad från nominalisten accepterar åtminstone allmänbegrepp, dvs universalia i språket, kan han acceptera att man menar samma sak varje gång man säger "jag älskar dig", "jag hatar dig", etc. En sådan emotionsteori ger dock det utomspråkliga i våra känslor en märkligt underordnad roll.

Universaliestriden blev ideologiskt laddad av flera skäl. Den realistiska positionen användes t ex för att försvara teologiska spetsfundigheter lika mycket som för att försvara åsikten att yttervärlden har en struktur i sig själv. Fråga: Hur kan gud finnas i både fadern, sonen och den helige ande? Svar: Det är samma gudlighet som finns i alla tre partikulariteterna. Fråga: Hur kan arvssynden förmedlas från generation till generation? Svar: Den ingår i universalet människa.

Men striden hade också betydelse för den framväxande naturvetenskapen. Det var, som idé- och filosofihistoriker brukar påpeka, de medeltida nominalisterna och konceptualisterna som banade väg för den moderna fysiken och den därmed sammanhängande vetenskapliga revolutionen. Detta tillsammans med realisternas uppknytning till traditionell teologi har skapat en seglivad bild av att realismen alltid är reaktionär medan nominalismen och konceptualismen alltid skulle vara progressiva.

Sanningshalt och funktion går tyvärr inte alltid ihop. En falsk teori får ibland en ideologiskt positiv funktion och en sann en negativ. Denna allmänna sanning blir i det nämnda konkreta fallet nästan paradoxal. Naturvetenskapen, som när den väl var etablerad, kom att uppfattas som paradexempel på verklig kunskap om världen, försvaras i uppbyggnadsskedet av en språkfilosofi som implicerar att världen saknar struktur och att språket i egentlig mening saknar beskrivande funktion!

En stor del av förklaringen till paradoxen är säkert det förhållandet att om en ny teori bestrider den teori som makten omfattar som sanning, så desarmeras hotet om den nya teorin betraktas som en lek med ord, som något som inte beskriver verkligheten. Teorin kan uppfattas som instrument för att hantera verkligheten på olika sätt trots att dess grundläggande begrepp fattas konceptualistisk eller nominalistiskt. Kopernikus var t ex realist, men den som skrev förordet till hans omvälvande bok om solsystemet (Osiander), hävdade att den heliocentriska teorin inte skulle fattas bokstavligt. Teorin skulle enligt Osiander ses enbart som ett instrument för att göra bättre förutsägelser om himlakropparnas rörelser. Så fattad motsade den inte kyrkans åsikt om hur solsystemet var beskaffat.

Skall man emellertid förstå universaliestriden fullt ut, måste man inse de filosofiska positionernas abstrakta karaktär. Två personer kan båda vara filosofiska realister, men ändå ha helt olika konkreta uppfattningar om hur världen är beskaffad. Det går att bestrida en konkret naturuppfattning utan vara konceptualist eller nominalist, men ibland kan det ha pragmatiska fördelar att överge realismen.

Historien upprepar sig sällan exakt men ofta på så sätt att det gamla uppträder i delvis nya former. I Sverige har den positivistiska traditionen gjort att universalieproblemet länge betraktats som ett pseudoproblem. I praktiken ledde förnekandet av problemet till att en vardagsrealism kunde leva i fredlig samexistens med en outtalad nominalism. Men idag ser det lite annorlunda ut. Tittar man noga finner man att universaliestriden återigen tagit fart, om än mera som gerillakrig än fältslag.

Liksom i många andra länder är språkfilosofin i Sverige idag mycket Wittgenstein-inspirerad. Det gäller såväl innanför som utanför fackfilosofernas krets. Wittgenstein är emellertid svårtolkad, och det på ett sätt som försvårar upptäckten av den moderna universaliestriden. Grovt sett vill jag skilja mellan två tolkningar av hans senare filosofi. Den ena tolkningen vetter åt den tyska hermeneutiken, den andra åt den franska poststrukturalismen; den ena ger oss en konceptualistisk Wittgenstein, den andra en nominalistisk. Skillnaden mellan hermeneutik och poststrukturalism är lätt att se, men genom att båda ståndpunkterna i Sverige tenderar att knytas till samma filosof blir konflikten här fördunklad. Ett förhållande som ytterligare förstärks av den anti-metafysiska traditionen.

Gemensamt för båda tolkningarna av Wittgenstein är uppfattningen att nyckeln till den korrekta språkfilosofin är handlingsbegreppet. "Ord är handlingar", skriver Wittgenstein (Särskilda anmärkningar, Doxa: Lund 1983, s 56). Denna betoning av handlingar skiljer Wittgensteins position (och i viss mån också hermeneutik och poststrukturalism) från de traditionella formerna av konceptualism och nominalism. I det följande är det emellertid mest likheterna mellan alla former av konceptualism, liksom mellan alla former av nominalism, som skall dras fram.

Många språkfilosofer har hävdat att från födseln blinda egentligen inte kan förstå färgorden. Har man inte sett något rött kan man inte heller förstå ordet rött. Ett sätt att närma sig Wittgensteins språkfilosofi är att i denna tankegång byta ut seendet mot handlingar. Enligt Wittgenstein kan man inte förstå ord om man inte åtminstone indirekt kan utföra med ordet sammanhängande handlingar. För att förstå honom skall man dock inte, som i färgexemplet, tänka sig universalia (de olika färgerna) som existerande före språket, utan tänka sig att handlingarna konstituerar begreppen. Handlingarna och begreppen sägs vara två sidor av samma sak. Det gäller även våra begrepp om naturen.

Att kunna använda allmänbegrepp blir detsamma som att spela ett språkspel eller leva en livsform. Utanför språket finns antingen inget alls eller endast ett partikulärt obestämt något. Allting allmänt och strukturerat sägs existera blott i och genom språket. Detta synsätt bör kallas konceptualistiskt i samma mån som man ser verklig kommunikation som en realitet. Om två personer verkligen skall förstå varandra måste de uppfatta samma begrepp, vilket innebär att samma begrepp kan finnas på två ställen samtidigt, dvs begreppet är ett allmänbegrepp, ett universale i språket. Kommunikation mellan olika språkspel blir däremot högst problematisk, för att inte säga omöjlig.

De här tankegångarna liknar i mångt och mycket tankar inom tysk hermeneutik. Två av hermeneutikernas älsklingstermer är "hermeneutisk cirkel" och "fördom". De hävdar att för att förstå de enskilda påståendena i en text eller i något någon säger måste man också ha en förståelse av helheten. Del och helhet i språket förutsätter varandra; förståelse rör sig alltid i en cirkel. Detta innebär att man måste närma sig varje yttrande och text med en fördom, en uppfattning om en ännu icke existerande helhet. Tolkning och förståelse blir för hermeneutikerna mycket komplicerade företag, men hermeneutikerna förnekar ändå aldrig själva existensen av universalia i språket. Hos Wittgenstein motsvaras hermeneutikernas "fördom" av språkspelet. Man måste, för att förstå ett påstående, redan på förhand ta för givet att det ingår i ett visst språkspel.

I framställningar både av Wittgenstein och hermeneutiken fokuseras intresset nästan alltid på vad de har att säga om hur mening och tolkningsproblem uppkommer samt om gränserna för tolkningstvisters biläggande. Mycket sällan nämns synen på den icke språkliga verkligheten. Och det är först när den tas med som kontroversen mellan realism och konceptualism blir synlig. Realisten godtar ju liksom konceptualisten universalia i språket. Skillnaden rör universalia i den icke språkliga verkligheten.

Min uppfattning är att Wittgenstein och filosoferna i hermeneutikens senare 1900-talsfas (Heidegger, Gadamer) förutsätter att världen utanför språket antingen inte existerar alls eller bara är ett obestämt partikulärt något. Dessa filosofer är alltså konceptualister. Vad som skiljer framför allt Wittgenstein från de medeltida konceptualisterna är åsikten att allmänbegreppen inte är något mentalt i huvudena på enskilda personer. I stället skall allmänbegreppen uppfattas som något socialt som finns i intersubjektiva handlingar; handlingar och språk är ju för Wittgenstein två sidor av samma sak.

Jag påpekade i min kommentar till den ursprungliga universaliestriden att sanning och progressiv funktion inte alltid följs åt. Jag skall därför spekulera lite över vilken funktion denna moderna konceptualism kan fylla; vare sig den är sann eller falsk.

Konceptualismen under medeltiden fungerade positivt så tillvida att den blev ett sätt att befria sig från den av kyrkan bestämda bilden av hur naturen är beskaffad. Ideologier innehåller ofta blinda fläckar där inkonsistenser döljer sig. Det är inte så förvånansvärt som det kan låta att en som studerar naturen säger sig vara nominalist och på det filosofiska planet hävdar att naturen saknar struktur. Det enorma inflytande Wittgensteins filosofi fått tror jag har sin rot i ett liknande förhållande. Också den (liksom Heideggers och Gadamers filosofi) har varit ett sätt att lösgöra sig från en viss världsbild, men den här gången från den naturvetenskapliga världsbilden.

Med den naturvetenskapliga världsbilden avser jag det synsätt vars adekvata filosofiska beteckning är naturalism. Enligt naturalisten är allt det som till vardags är så påtagligt, dvs våra varseblivningar, känslor, upplevelser och beslutsfattande, bara bieffekter till den atomära fysikaliska världens partiklar och strukturer. Detta för så vitt naturalisten inte till och med anser att medvetandefenomen egentligen saknar existens. Människan, som vi oreflekterat tänker oss henne, framstår i naturalistiskt perspektiv som en illusion. Denna naturalism är, väl att märka, realistisk. När naturvetarna hade befriat sig från teologernas grepp övergav de nominalism och konceptualism.

Liksom det på medeltiden var svårt att rent ut säga att kyrkan hade en felaktig uppfattning om naturen, dess struktur och dess tillkomsthistoria, så har det under 1900-talet varit svårt att hävda att den naturvetenskapliga världsbilden helt enkelt har en felaktig uppfattning av människan. Detta beror på att vetenskapen idag fungerar som officiell kunskapsauktoritet. Under medeltiden var det kyrkan. Alla sina stora och viktiga skillnader till trots har kyrkan och vetenskapen under var sin historisk period fyllt samma samhälleliga funktion.

De som har ansett det bland naturvetarna förhärskande naturalistiska synsättet vara felaktigt, har i stället för att direkt bestrida det försökt neutralisera det genom att säga att allt egentligen är språk. Genom att överge realismen till förmån för konceptualism och nominalism har man kunnat göra det naturalistiska synsättet till ett bland andra, och så kunnat diskutera vardagsvärlden utan att bekymra sig om vad naturvetarna har tyckt och tänkt. På medeltiden befriade konceptualismen naturvetarna från de konservativa teologerna, i vårt sekel har konceptualismen befriat många från de naturalistiska naturvetenskapsmännen. Men i båda fallen fanns också en annan möjlighet. Man kunde utifrån en realistisk position ha hävdat att den nedärvda synen är falsk.

Trots att konceptualismen nu liksom på medeltiden fyllt positiva allmänideologiska funktioner anser jag, som redan antytts, att den är ohållbar. Utrymmet här tillåter inte någon längre argumentation, men mina grundläggande invändningar låter sig med en viss schematik åtminstone antydas.

Konceptualismens grundtes är att universalia i språket, alltså allmänbegrepp, inte återspeglar eller refererar till universalia i en utomspråklig verklighet. Mitt försvar för realismen grundar sig på ett medgivande av att det i flera bemärkelser faktiskt är sant att det allmänna i språket inte återspeglar universalia i naturen. Men detta hindrar inte att det faktiskt finns sådana universalia. Det gäller att skilja på direkt och indirekt återspegling.

Låt oss börja med att se på färgorden. Praktiskt taget alla våra allmänbegrepp är konventionella i en mening som enkelt åskådliggörs av färgorden. Varje sådant ord, t ex 'blå', refererar till en mängd färgnyanser, och gränserna för orden kunde ha dragits på andra ställen i spektrat än där de nu dragits. I denna mening är det en konvention vad ordet 'blå' står för. Det finns därför inget universale blåhet i världen säger konceptualisten. Och jag håller med. Tankegången låter sig lätt överföras på en mängd andra termer.

Av ovanstående argument följer emellertid inte vad som påstås, nämligen att det inte finns universalia utanför språket. Vad som följer är endast att ett sådant allmänbegrepp inte återspeglar ett utomspråkligt universale. I själva verket förutsätter hela resonemanget att det finns yttersta av språket oberoende färgnyanser. Och dessa kan vara på flera ställen samtidigt, dvs de är språkoberoende universalia. Den verkliga slutsatsen är att vi saknar allmänbegrepp som direkt återspeglar universalia. Men det är som sagt en helt annan sak än att universalia inte kan existera i ting eller i språkoberoende varseblivningar.

Det nyss sagda innebär inte ett förnekande av att språket påverkar vår perception. I fråga om färgorden tror jag inte att de skapar de yttersta färgnyanserna i vår varseblivning, men väl att de skapar klyftor där klyftor inte finns. När vi ser ett spektrum ser vi de färgnyanser som utgör begreppens gränsfall och blir varse det kontinuerliga inslaget, även om det är något i det mänskliga perceptionssystemet som skapar en naturlig gruppering (Rosch). Men normalt uplever vi en färg som tillhörande en välavgränsad klass, inte som en punkt på en kontinuerlig skala. Till detta inslag i varseblivningen bidrar säkert språket.

En gammal teologisk stridsfråga kan belysa mitt synsätt. Frågan jag har i tankarna är huruvida gud skapade världen ur intet eller om han blott formade en före skapelsen existerande materia. Vi kan fråga oss om våra begrepp är skapelser ur intet eller skapelser baserade på förspråkliga universalia. Vad gäller färgorden tycks det senare uppenbarligen vara fallet. Barn kan skilja på färger innan de får ett språk. Utifrån de yttersta färgnyanserna skapar vi våra färgbegrepp. De förra kan betraktas som materia för en form som läggs på dem.

Wittgensteins berömda tal om familjelikhet kan ses ur samma perspektiv. De saker ett begrepp refererar till behöver inte alla likna varandra. A kan likna B och B C, men A behöver inte likna C bara därför att de alla faller under samma allmänbegrepp. Likheterna har samma karaktär som likheter mellan familjemedlemmar. Tänk t ex på känslobegreppen. A:s glädje kan likna B:s utan att därför likna C:s som faktiskt liknar B:s. Resonemanget kan utsträckas till D, E, F och så vidare hur långt som helst. Det finns i sådana här fall inget förspråkligt universale som direkt motsvarar allmänbegreppet. Men som jag ser det är det bara ett mera komplext fall av vad som nyss sas om färgorden. Om man överhuvudtaget skall kunna tala om en objektiv likhet mellan A och B, liksom mellan B och C, så måste det finnas egenskaper (universalia) mellan vilka denna likhet råder. Också ett begrepp som grundar sig på familjelikhet måste ses som en omformning av förspråkliga universalia. Ibland grundar sig begrepp på familjelikhet och ibland grundar de sig på den enkla typ av likhetsrelationer som bygger upp en endimensionell skala. Men i båda fallen måste begreppen ses som omformningar av universalia. Perceptionen blir en komplex enhet bestämd både av en språklig form (allmänbegreppet) och en förspråklig materia (förspråkliga universalia). Vad som följer är återigen det förhållandet att allmänbegreppen inte direkt återspeglar de universalia som finns oberoende av språket.

Saken är emellertid krångligare än så här. Ovanstående analys gäller inte alla begrepp. Många begrepp är faktiskt i en mening skapade ur intet. Tydligast syns detta vid performativer. Tänk på hälsningar. Att nicka med huvudet eller säga "Hej!" är ofta ekvivalenta beteenden. Men när vi säger "Hej!" refererar vi inte till en nickning med huvudet eller till någon annan typ av utomspråkligt sätt att hälsa. Vi gör ("perform") något med språket. I språket har vi skapat ett helt nytt sätt att hälsa. Ett nytt universale har kommit till. En performativ kan inte ses som en omformning av utomspråkliga universalia, och är i denna mening skapad ur intet. Däremot förutsätter denna "skapelse" naturligtvis människor och natur. Performativerna är i hegeliansk och marxistisk terminologi kvalitativa språng; i analytisk filosofi-terminologi emergenta kvaliteter.

Vi inte bara beskriver sakförhållanden och uttrycker känslor med språket, vi utför alltså också handlingar med språket. När vi säger "Hej!" hälsar vi, när vi säger "Jag lovar att komma" avger vi ett löfte. Vi utför här primärt handlingar, även om beskrivningar och känslor kan vara involverade, men det kan de också vara i icke språkliga handlingar. Genom olika former av performativer konstitueras en stor del av den samhälleliga världen. Tänk t ex på följande uttryck: "Jag ger dig", "Du döms till", "Härmed intygas", "Du får", "Jag erkänner att jag emottagit summan".

Många performativer har, likt "lova", visserligen i tredje person en beskrivande funktion ("Han lovar"), men begreppet beskriver så att säga sig självt. När vi säger om någon "Han lovar", så måste denne någon samtidigt säga "Jag lovar". Den beskrivande funktionen förutsätter den performativa. Medan begreppet blå skapar något på grundval av något redan existerande, nämligen de yttersta färgnyanserna, så skapar begreppet lova löften ur sig självt. Hur är detta möjligt?

På ett sätt är det inte konstigare att vi i språket kan skapa emergenta kvaliteter än att naturen ibland skapar sådana kvaliteter. Jag betraktar t ex medvetandet som en sådan kvalitet som uppkommit vid en viss tidpunkt i evolutionens förlopp. Det tycks också mig som om språket skapar den specifikt samhälleliga nivån, och att därför en konceptualistisk uppfattning av samhällelig verklighet har mycket som talar för sig. Men därav följer, för det första, inte att den strukturerade naturen är en mänsklig skapelse. Och, för det andra, så får man inte glömma att emergenta kvaliteter i rummet sammansmälter med det de emergerar från. Samhället existerar inte utanför naturen. Utan mänskliga kroppar och materiella ting inget samhälle. Samhället är en enhet av språkliga och förspråkliga universalia.

Som slagordsmässig formulering av Wittgensteins antimentalistiska språkfilosofi används ibland uttrycket "meningen är användningen". Jag har nyss presenterat en konceptualistisk tolkning av detta; vi fick en "social konceptualism". Men uttrycket låter sig också tolkas nominalistiskt.

Den som förstått ett begrepp skall kunna använda begreppet i en helt ny situation. Det är ett rimligt kriterium på förståelse. En ny situation är emellertid en ny användning, och om meningen är användningen får vi en helt ny mening. Och, kan man fortsätta, eftersom inga situationer är helt identiska har vi egentligen bara partikulära användningar av ord och partikulära meningar. Enligt ett sådant här resonemang konstitueras inte ens i handlingarna och språket några universalia. Denna form av nominalism skiljer sig från den klassiska genom att det individuella inte består av ting utan av handlingar. Men en nominalism är det.

Den moderna nominalism som under 80-talet varit mest inflytelserik i kulturdebatten är emellertid av ännu ett annat slag. Den är post-strukturalistisk och företräds bl a av Jacques Derrida. Staffan Carlshamre har gett denna variant den träffande benämningen "nominalistisk fragmentarism" (se hans Language and Time. An attempt to arrest the thought of Jacques Derrida, Göteborg 1986). Derridas huvudtanke är att varje gång man använder ett begrepp genomgår dess mening en uppskjutning/förskjutning ("différance"). Det är därför, anser han, principiellt omöjligt för samma begrepp att existera mer än en gång. Allting i språket blir nödvändigtvis partikulärt. Och eftersom poststrukturalismen oförmedlat går från språk till utomspråklig verklighet uppfattas också den senare som helt igenom partikulär. Det partikulära uppfattas dessutom på ett alldeles speciellt sätt. Identiten hos det partikulära anses inte ligga i partikulariteten själv utan vara skapad av en mängd skillnader. Därav epitetet "fragmentarism".

I Sverige som på andra ställen är det bland filosofiskt lagda konstnärer och arkitekter snarare än bland fackfilosofer som poststrukturalismen frodas. Det finns dock en svensk filosof, Lars O Ericsson, som försvarar denna typ av filosofi. Realism i konsten anser han t ex vara farlig ytterst därför att den förutsätter realism i filosofin. Han skriver (DN 29/1-88): "Den realism som kräver samhällsspegling är farlig genom att förutsätta att verkligheten är någonting som existerar oberoende av oss ...".

Här, liksom tidigare i anslutning till konceptualismen, skall jag spekulera lite över vilka funktioner den moderna nominalismen kan ha. Trots olikheten mellan poststrukturalismen och den nominalistiske (eller postpositivistiske) Wittgenstein finns där en väsentlig likhet. Båda är emot det som idag kallas metaberättelser. Kunskapsteori, filosofiska system, historieteori, tolkningsläror (hermeneutik), politisk filosofi, utopier, moraliska och estetiska lärobyggnader, kort sagt alla övergripande tankesystem, uppfattas som nonsens. Finns det inga universalia alls finns det ingen struktur, och då finns det naturligtvis inte heller något som "metaberättelserna" kan handla om. Kvar blir hos Wittgenstein den handlande människan och hos poststrukturalisterna "begärsmaskiner". De senare tycker t o m att den handlande människan är någonting med allt för mycket struktur. (För en något utförligare presentation av poststrukturalism och postpositivism se Johansson och Liedman, Positivism och Marxism 3:e uppl, Norstedts: Stockholm 1987, s 115-25.)

Den moderna nominalismen fyller för konstnärer och arkitekter funktionen att frigöra nya formspråk. I stället för att hävda att de gamla formspråken inte är bra längre, väljer man att säga att det inte går att gradera formspråk och att det inte kan finnas någon utveckling i konsten. I praktiken, på det konkreta planet, framstår det i alla fall som om de gör anspråk på att deras medvetet eklektiska, och helt nya, formspråk är bättre. Som i fallet med den medeltida nominalismen vilar något paradoxalt över ståndpunkten. Finns inga universalia alls så kan inte samma form finnas på två olika ställen i rummet, och då förefaller det meningslöst att över huvud taget tala om formspråk. Man försvarar sitt formspråk med en filosofi som gör själva begreppet om formspråk meningslöst.

I förhållande till litteraturen tror jag poststrukturalismen mer berör kritikerna än författarna, även om också de senare kan ha något att vinna. Hos den konceptualistiske Wittgenstein och hermeneutikerna finns tanken på koherens. En text liksom en livsform är en homogen helhet och har i någon mening en princip, en struktur som man kan söka finna. Men finns inga universalia i språket blir detta sökande och därav följande krav på koherens i tolkningen meningslöst. Varje tolkning blir så god som en ann. Kritikerna kan glömma de överjag som sitter på de litteraturvetenskapliga institutionerna och har mera tid än kritikerna själva att leva upp till stränga tolkningskrav.

För den poststrukturalistiske kritikern är recensionen en helt subjektiv essä. Det är för honom/henne ingen skillnad på ursprungligt verk och kommentar. Eller uttryckt via Horace Engdahls penna (DN 20/10-88): "Det viktiga med en recension är inte att den visar den ena eller andra typen av 'förståelse', utan att den skrivande är där".

Vem blir arbetslös om poststrukturalismen blir dominerande och fattas bokstavligt? Svar: Konstvetare, litteraturvetare och historiker av alla de slag. Jag tror att poststrukturalism och postpositivism fungerar som filosofiskt försvar för en de fria konstutövarnas och mediabranschens revolt mot universitetens och vetenskapens roll som kunskapsauktoritet. Den moderna konceptualismen har försvarat en revolt mot naturvetenskapen, den moderna nominalismen försvarar primärt en revolt mot humanvetenskapen. Men samhällsvetenskapen är också indragen i sammanhanget.

Den moderna nominalismen är, tror jag, märkligt nog också akademikernas revolt mot sig själva; framför allt mot psykologer, sociologer och socialantropologer. Traditionellt har dessa discipliner studerat "den andre". Emile Durkheim, som är en av sociologins grundare, gjorde berömda studier över självmördare och religiösa. Men han själv var ingetdera. Underklassen har varit sociologins älsklingsobjekt, men sociologerna själva har inte tillhört underklassen. Socialantropologerna studerade länge de "primitiva" samhällena, och psykologerna de psykiskt sjuka och irrationella. Men själva betraktade de sig som "utvecklade" respektive friska och rationella.

Under de sista decennierna har emellertid alla dessa discipliner börjat studera också den klass och de skikt de själva som akademiker tillhör. Påföljden är att glansen över akademikerna har flagnat. De - förlåt: Vi - framstår i dessa studier som lika mycket styrda av omedvetna drifter och begär som andra (Freud); vi framstår som lika indragna i riter och myter som vilken "primitiv människa" som helst (Bourdieu); vi är på intet sätt bärare av ett rent förnuft (kunskapssociologin).

Hur skall man hantera denna nedvärdering? Personligen tycker jag att man i kunskapens namn måste godta denna avglorifiering och sekularisering av vetenskapen, men ändå insistera på att systematiskt kunskapssökande är nödvändigt och viktigt. Den poststrukturalistiska reaktionen representerar en helt annan väg. Förträngningens väg. Man försöker rädda den gamla förskönade bilden av sig själv genom att bli kunskapsnihilister. Finns ingen kunskap blir Freud, Bourdieu och kunskapssociologin inget man behöver ta på allvar. I praktiken håller man naturligtvis på att såga av den gren man själv sitter på.

I Paris tycks de nominalistiska tankarna också löpa längs en politiska bana. Tror man att verkligheten har en struktur oberoende av ens egna föreställningar kan man kanske vilja ändra på denna struktur. Då kan man få utopiska idéer. Och det anses som farligt.

Inom forskarvärlden är den moderna nominalismens funktion entydigt negativ, men det är inte alls otroligt att den kan ha en positiv funktion i så måtto att den bidrar till att släppa fram nya uttrycksformer inom flera konstarter. Detta sagt i ett kort perspektiv. Blir den en bestående filosofi blir dess funktioner förmodligen helt annorlunda.

Vad så om nominalismens sanning eller falskhet? Nu kan jag vara kortfattad. Mina tidigare argument mot konceptualismens förnekande av utomspråkliga universalia är också argument mot nominalismen. Jag skall därför bara tillägga att jag finner den moderna nominalismen reflektivt inkonsistent (motsägelsefull).

Det finns en typ av motsägelse som bara existerar i första person. Om jag säger "Han kan inte tala" gör jag inget motsägelsefullt påstående, men om jag säger "Jag kan inte tala" gör jag ett motsägelsefullt påstående. Inte så att det abstrakta påståendet i sig är motsägelsefullt, men den konkreta påståendeakten i sin helhet är inkonsistent. Talakten motsäger det abstrakta påståendet. På samma sätt förhåller det sig med åtminstone den poststrukturalistiska nominalismen. De poststrukturalistiska filosoferna ger uppenbarligen precis som andra filosofer ut böcker i syfte att kommunicera, men budskapet i böckerna är att kommunikation är omöjlig. Böckerna i sig är inte motsägelsefulla men i utgivningskontexten uppstår en reflexiv inkonsistens. Konstnärerna säger att det skapande subjektet inte finns, men de signerar sina tavlor. Också här finns ett dubbelt budskap.

I både den moderna konceptualismen och nominalismen blir språket det allt bestämmande. Varje världsbild och metafysiskt system kräver en sådan centralpunkt. För mig som materialist är den strukturerade naturen denna punkt. Inte bara för teologer, utan också för filosofer, har det oftast varit gud. I den moderna konceptualismen och nominalismen fråntas såväl naturen som gud sin klassiska filosofiska roll.

Människan kan bli främmande inför sig själv och sina skapelser på många sätt. Jag delar helt den klassiska materialismens syn på religionen som en form av alienation, en form av förfrämligande. Egentligen är det människan som i språket skapar en gudsbild, men sedan tar hon denna sin bild för något verkligare än sig själv. Ja, den religiösa människan till och med vänder upp och ner på det verkliga förhållandet och tror att gud har skapat henne. Alienationen har drivits till sin extrempunkt.

Den moderne konceptualisten och nominalisten gör på sätt och vis precis tvärtom. De kan visserligen vara materialister i den svaga bemärkelsen att de tror det finns ett obestämt något utanför språket, men de gör den strukturerade naturen som inte är människans eller språkets skapelse till en mänsklig skapelse. Vi får en omvänd alienation, en naturalienation.

I Sverige och Europa arbetar allt färre personer med naturen. Det gäller direkt som i jordbruk, skogsbruk, bergsbruk och fiske; och indirekt som i verkstadsindustrin, där man så att säga omformar det naturgivna. I stället arbetar allt fler i tjänsteyrken där språket är det centrala verktyget och i mediayrken där språket också är själva produkten i arbetet. Genom att nu också konst, musik och film allt mer uppfattas som olika former av språk, kommer också alla de som sysslar med detta att uppfatta sin vardag som arbete med språk. Många gånger i historien har grupper, skikt och klasser fått sin världsbild förvrängd på grund av ett allt för närsynt stirrande på det egna bidraget i den rådande arbetsdelningen. Speciellt när detta bidrag spelat stor roll i resten av samhället. Utvecklingen går, tycker jag mig se, mot att konst-, litteratur-, musik-, och filmbranscherna allt mer integreras i mediabranschen, och att denna fortsätter sin expansion. Måhända den omvända alienationen en dag blir lika dominerande som den religiösa en gång har varit. I en framtida bibelöversättning får vi kanske följande inledning till Evangelium enligt Johannes:

"1. I begynnelsen var Texten, och Texten var hos Mediafolket, och Mediafolket var Texten.
2. Detta var i begynnelsen hos Mediafolket.
3. Genom det har allt blivit till, och utan det har intet blivit, som är till."