"UPPLYSNINGEN, REFORMATIONEN OCH SEKULARISERINGEN"
Contextus
nr 2, 1998, s. 42ff.
| biografi |
Reformationshistorien är förvisso en händelserik och svåröverblickbar epok. Och inte minst med tanke på de destruktiva effekterna av sekulariseringen inom kristenhetens alla länder finns det dessutom all anledning till ödmjukhet och samarbete, för att kartlägga, analysera och förstå denna viktiga del av vår moderna historia men framför allt för att med gemensamma krafter motverka sekulariseringen. Norberg driver tesen att Västerlandets sekularisering följde av reformationens reformer: "Av reformerna följde sekulariseringen." Tesen är intressant och som exempel anges bl a att reformationen stod för en individualisering genom att överlåta rätten att uttolka Bibelns budskap åt individen. Detta myndigförklarande av individen tolkas av Norberg som en viktig moderniseringsimpuls. Vidare anförs Luthers "hyllning av vardagslivet" som ytterligare en impuls. Men resonemangen tycks mig innehålla allt för mycket av antaganden och påståenden för att åtminstone i Norbergs version klara en kritisk granskning. Till att börja med försöker inte ens Norberg leda sin tes i bevis. Ej heller anförs referenser till andra som försökt göra det Norberg underlåter. Visst var det så att händelser i samband med reformationen gav starka impulser till sekulariseringen, men det finns säkrare orsakskandidater till denna tragiska utveckling än vad Norberg föreslår. I begreppets mer tekniska betydelse av maktöverföring från kyrka till stat var sekulariseringen en ofta skamlig och hänsynslös konfiskering av den katolska kyrkans egendomar. I de framväxande nationalstaterna, i furstendömen och inte minst vid fredslut som den Westfaliska freden 1648 beslagtog helt enkelt den världsliga överheten kyrkliga tillgångar. Stundom åberopades reformationen som täckmantel. När kyrkans makt hade förkastats och besegrats kunde den politiska makten ta överhanden. Och den politiska makten nöjde sig sällan med världslig makt, utan tog sig även rätten att bestämma över kyrkans styre och lära. Den gamla investiturstriden kom i retur. Den sekulariserande effekten av denna maktförskjutning från kyrka till stat bör inte underskattas. Den politiska maktens överhöghet över kyrkan förverkligades generellt visserligen mot reformatorernas vilja och i t ex Frankrike skedde en liknande utveckling, dock utan att de konfessionella banden till Rom skars av. Kyrkans splittring underlättade emellertid maktskiftet. Som sekulariseringsimpulser finns i detta sammanhang också skäl att nämna religiös intolerans och en oförsonlig ortodoxi på de olika sidorna, vilket ledde till fruktansvärda och för hela kristenheten komprometterande religionskrig och förföljelser av oliktänkande. Den successiva framgången för t ex den materialistiskt inspirerade upplysningsfilosofin i Frankrike underlättades väsentligt av den splittrade och av religionskrigen komprometterade kristenheten. Men, för att återvända till Norbergs förslag; var det verkligen så reformatorerna i praktiken överlät åt den enskilde att tolka Bibeln? Vilka var i så fall dessa enskilda? Det fanns ju inte en allmän läskunnighet vid denna tid. Var det inte snarare så att reformatorernas princip om Skriften allena, sola scriptura, deras betoning på urkyrkan och de apostoliska fäderna, deras undervisning och gemensamt utarbetade bekännelser snart kom att utgöra riktlinjer för tolkningen? Blev det inte i stället en tävling mellan de olika konfessionernas teologer i att hänvisa till och söka stöd i grundtexten, i urkyrkan, i de apostoliska fädernas skrifter och i de tidiga kyrkofädernas? Om nu reformatorerna verkade för ett mer personligt förhållande till Gud - näppeligen "ett mer personligt förhållande till gudstron", som Norberg skriver - dvs. en "individualisering", varför skulle den enskildes rätt att läsa och tolka Bibeln, denna andliga "myndigförklaring" av individen, ha lett till sekularisering? Reformatorerna ansåg, som bekant, Bibeln vara den enda läronormen och den menades var tillräckligt klar för sitt syfte vad gäller troslära, perspicuitas Scripturae. Naturligtvis uppstod stora problem, när åsikter gick isär, men om det skall anges som en impuls till sekularisering bör det rimligtvis kvalificeras och beläggas på något vis. Kristenhetens splittring i olika konfessioner hade förvisso - och har säkert fortfarande - en sekulariserande effekt i betydelsen att det kristna vittnesbördet förlorade i trovärdighet och minskar i betydelse i samhället och för de enskilda individerna. För det tredje gör Norberg en enligt min mening ohistorisk uppdelning av fenomen som renässans och reformation. Enligt modern forskning kan reformationen och den inomkyrkliga reformismen betraktas som en logisk konsekvens inom teologi och kyrka av renässansens strävan att tillägna sig grundspråken och gå till källorna. När renässansens företrädare ville gå tillbaka till källorna och läsa de antika författarna själva och inte längre ta del av dem via de skolastiska traditionerna motsvaras det av många humanisters intresse av att gå tillbaka till den hebreiska och den grekiska grundtexten hellre än till Vulgata, till de apostoliska fäderna och urkyrkan hellre än till skolastikernas kommentarer och tolkningen av dem. Denna uppfattning av reformismens och reformationens förhållande till renässansen skulle också förklara många humanisters ställningstagande för reformationen. Man kan således inte i ljuset av detta, som Norberg gör, skriva att den 8mjuka upplysningen är till viss del en frukt av renässanshumanismen, men i mycket liten utsträckning något som faller från reformationens träd.8 Enligt tolkningen ovan skulle reformationen snarare kunna betraktas som en följd av den mjuka renässansen. Att jag själv dessutom inte, enligt Norberg, skulle 8beakta att modern vetenskap är just hård upplysning8, är ett lika egendomligt som omotiverat påstående. Denna identifiering är nämligen tämligen självklar vid en jämförelse av Liedmans arbete och Hooykaas forskning, vilket också framgår av min recensionsessä. Lika galet och missvisande är Norbergs påstående att jag skulle föredra hård upplysning framför mjuk. I min recensionsessä efterlyser jag just de grundläggande värden, som behöver omgärda såväl vetenskap som samhällsliv. För det fjärde gör Norberg en tämligen monolitisk tolkning av den katolska kyrkan. Det är naturligtvis inte rättvisande att beskriva den katolska kyrkan som en "tillbakahållande institution"? Den katolska kyrkans inställning under denna tid kunde naturligtvis variera med olika påvar och inflytelserika kardinaler. Om reformationen gav impulser till sekulariseringen, hur var det då med den inomkatolska reformismen? Om kyrkan hade tagit till sig delar av den aristoteliska världsbilden, blev naturligtvis såväl portugisiska som spanska upptäcksresanden och geografer ett hot, men även vetenskapsmän, som underminerade den från grekerna nedärvda läran om elementens natur och rörelselagar. Nu finns det de som hävdar att kyrkan inte hade ställt sig bakom Aristoteles i naturvetenskapliga frågor, utan de hävda att det snarare fanns en etablerad praxis att även låta tolkningen av Bibeln i dylika frågor rätta sig efter t ex upptäckter eller annorlunda synsätt, men först när dessa var otvetydigt demonstrerade. Först skulle emellertid alternativa uppfattningar föras fram "ex hypothesi", vilket även reformatorn Osiander gjorde i sitt förord till Kopernicus arbete De revolutionibus orbium coelestium. Andra hävdar att kyrkans ledning var oense, om hur Galilei och andra skulle behandlas. Kardinal Bellarmino, som ledde kyrkans undersökning i fallet hade, enligt uppgift, själv förkastat den aristoteliska astronomin. Dåtida förhållanden till Aristoteles naturfilosofi kan åtminstone spegla såväl en statisk som dynamisk grundsyn till kunskap och de framväxande naturvetenskaperna. Två framträdande gestalter från Padua-aristotelismen, vilka ofta brukar klumpas ihop i enkla uppräkningar, Jacopo Zabarella (1533-1589) och Cesare Cremonini (1552-1631) är bra exempel på detta inom den katolska sfären. Båda undervisade Aristoteles texter för studenter vid universitetet och båda betecknas med rätta som aristoteliker. Cremonini var enligt t ex Johan Nordström "Zabarellas trogne lärjunge och efterträdare" Johan Nordström Georg Stiernhielm. Filosofiska fragment med inledning och kommentar (Stockholm, 1924) xxxi., men enligt Charles Schmitt var deras förhållanden till Aristoteles helt olika. Zabarella betonade observation av yttervärlden, som en kunskapskälla och betonade att förnuftet, inte Aristoteles, var den yttersta grunden för tillförlitlig kunskap. Cremonini å andra sidan vägrade till och med att titta i Galileis kikare. Han nöjde sig med att lita på Filosofens ord. Charles B. Schmitt Aristotle and the Renaissance (Cambridge, Mass. 1983) s. 11 Denna skillnad i epistemologisk grundsyn fanns inom alla konfessioner under reformationstidevarvet och hjälper oss att förstå kunskapssynens betydelse för det som brukar kallas den vetenskapliga revolutionen. Vidare, vilket slag av impulser gav motreformationen och det tridentinska konciliet? Att Luthers "hyllning av vardagslivet" skulle varit en annan sekulariseringsimpuls, vilket Norberg påstår, är förvisso ett intressant, men motsatsen är också möjlig och borde diskuteras. Vardagslivet och alla dagar, inte bara vilodagen, skulle ju helgas med Guds ord och ett helgat liv, enligt t ex Luthers stora katekes. Nåväl, nu blir det lite tröttsamt att behöva korrigera tillvitade omdömen och åsikter. Det är bra att Norberg tar upp en diskussionen, men mycket hade vunnits av färre inslag av osaklig polemik och onödiga feltolkningar. Vilken "faiblesse" orsakade dem?, skulle man ju kunna fråga sig. |
|
| e-post | ||